ORTEGA Y GASSET

Gnogseología

Crítica del realismo y del idealismo 

José Ortega y Gasset (1883-1955) El realismo domina el pensamiento desde Grecia hasta Descartes. Para esta actitud filosófica lo real son las cosas tal como son en sí mismas, al margen del sujeto cognoscente. Descartes imprime un giro idealista a la filosofía, que perdura hasta Husserl. Para Descartes, y toda la filosofía idealista posterior, el conocimiento de las cosas está mediado siempre por el sujeto que conoce. La realidad que conocemos de modo inmediato y seguro no son, por lo tanto, las cosas en sí mismas, sino el propio sujeto que conoce, la propia conciencia, el yo. Por supuesto, Descartes considera que, al margen del yo, existen por sí mismas otras realidades, otras sustancias (Dios y el mundo); pero la sustancia fundamental pasa a ser el yo, y en tanto el yo es concebido como sustancia (y como tal existente por sí mismo), es independiente del mundo, de las cosas. 

Pues bien, Ortega intenta superar ambas actitudes. Acepta la tesis idealista de que no se pueden conocer las cosas sino es a través del filtro que impone el sujeto (efectivamente, las cosas son siempre cosas para mí). Pero critica al idealismo cuando afirma que el sujeto es independiente de las cosas. No puede haber cosas sin yo, pero tampoco yo sin cosas (pues el yo, la conciencia, es siempre "conciencia de"): dicho todo esto, la tesis de Ortega es que el fundamento absoluto de todo, el primer principio del que tenemos que partir, la auténtica realidad, no son las cosas (sean concebidas de un modo u otro), ni la conciencia. La realidad primaria a la que Ortega llama la realidad radical, es la del yo-con-las-cosas. El "yo" y las "cosas”, son como dos momentos constitutivos de esta realidad radical. A esta realidad radical en que se manifiestan el yo y las cosas, es a lo que Ortega llama, también, vida (no usa, por lo tanto, el término vida en un sentido biológico, sino más bien biográfico). 

Esta concepción de la realidad radical como vida, lleva a una nueva concepción del ser y de la verdad. Ortega rechaza (de modo similar a como lo habían hecho ya Dilthey, Nietzsche, e incluso Hegel) la concepción tradicional del ser como lo fijo, lo inmutable, etc. El ser es algo dinámico, es acción. Ser es acontecer. La esencia del hombre no queda definida ni por ser cuerpo -materia-, ni por ser alma -espíritu-, ni por nada que pueda ser objetivado como una “cosa"; sino por ser drama, historia, acontecimiento. El hombre no es una cosa (ni siquiera una cosa espiritual), y por lo tanto no se deja definir por categorías apropiadas para describir cosas. "El hombre -dice Ortega- no tiene naturaleza, sino que tiene historia". 

De la unidad original del yo y las cosas se desprende también una nueva concepción de la verdad. Si lo primero no son las cosas por un lado y el pensamiento, el yo, por otro, la concepción tradicional de la “verdad”, también sufrirá un cambio de fundamentación, la verdad deja de ser fundamentalmente "adecuación" (del pensamiento a la cosa o de la cosa al pensamiento) para ser desvelamiento (traducción literal de la noción primitiva griega de verdad, entendida como alétheia). 

Crítica del racionalismo 

Esta crítica se centra sobre todo en el racionalismo continental europeo de los siglos XVII y XVIII, pero va dirigida contra el racionalismo en general que, desde Sócrates, domina la cultura europea. (Obsérvese el paralelismo de esta crítica con la, también dirigida contra el racionalismo, de Nietzsche, Dilyhey, Bergson, Husserl). El mundo en el que el hombre vive es el mundo de las cualidades (colores, resistencias, sones), pero la razón no es capaz de manejar cualidades y reduce lo cualitativo a la geometría y al número (a lo cuantitativo). El carácter fundamental del racionalismo reside en que para buscar la verdad renuncia a la vida, a la historia. Es fundamentalmente antihistórico y atemporal, y al mismo tiempo rechaza el mundo inmediato en que vivimos. Invierte la perspectiva natural del hombre. 

Como consecuencia de esto, el racionalismo introdujo una escisión en la existencia. El mundo se volvió dual: (1) por un lado aparece el mundo de los conceptos racionales: fijos, estables, precisos, eternos. (2) Por otro lado el mundo de la espontaneidad, de lo vital. 

Contra el primero polemiza Ortega condenando la actitud racionalista. Ahora bien, esta condena del racionalismo no supone una defensa del irracionalismo (al estilo de Schopenhauer, o incluso Nietzsche o Bergson): no supone una condena de la razón en general, sino sólo de la razón pura, de la razón que no considera lo vital, lo cambiante, lo histórico, lo temporal. Frente a este tipo de razón, Ortega habla de la necesidad de otro tipo de razón a la que llama razón vital. 

Frente al realismo y al idealismo: el “Yo”, y la “circunstancia” 

Frente al realismo que privilegia la cosa en sí, o al idealismo que privilegia la conciencia, Ortega intenta una nueva actitud que no presuponga esta escisión. Esta nueva actitud queda formulada en la expresión "Yo soy yo y mi circunstancia". "Circunstancia" es el mundo en el que vivo en tanto que me constituye, pero al mismo tiempo dicho mundo sólo es tal para mí. 

El yo y la circunstancia, no son por tanto, separables. No se puede indicar dónde acaba el mundo y dónde empieza el yo. A esta relación inicial yo-mundo, la llama también vida, en tanto que vivir es tratar con el mundo, actuar en él, ocuparse de él. Esta relación inicial es la realidad radical, el tipo de realidad a partir del cual se fundamentan todas las demás. 

El perspectivismo 

El racionalismo para salvar la verdad, para posibilitar el conocimiento y la cultura, niega la vida. Los fenómenos vitales no encajan dentro de una concepción del mundo donde se identifica el ser con lo eterno, fijo, inmutable, etc. Los fenómenos vitales son cambiantes, mudables, perecederos. Por ello, frente a la postura racionalista se ha dado a lo largo de la historia de la filosofía otra alternativa, conocida usualmente como relativismo (sofistas, Hume, Nietzsche, etc.). Consiste en que para salvar los fenómenos vitales, se niega todo tipo de verdad absoluta, haciendo de la verdad un problema subjetivo (es decir, propio de cada individuo, de cada pueblo). Pero el relativismo conduce en último término al escepticismo. 

Frente a estas dos opciones históricamente dadas, Ortega postula un nuevo tipo de enfrentamiento con la realidad que no tenga forzosamente que decantarse o por la cultura o por la vida, sino que pueda conservarlas a ambas, y que no tenga que renunciar al conocimiento de los fenómenos vitales. Esta alternativa la presenta en un principio bajo la noción de perspectivismo.

Tanto la estructura de la realidad como la del conocimiento son siempre manejables desde un "punto de vista". Pongamos un ejemplo: si contemplo un paisaje lo veo de una determinada forma. Ahora bien, si cambio  mi posición, camino una distancia en una u otra dirección y vuelvo a ver el mismo paisaje no lo veré sin embargo igual que antes. Es más, si después de este cambio de posición siguiese viendo lo mismo pensaría que aquello es irreal. ¿Qué quiere esto decir? Quiere decir que la realidad es de tal forma, tiene tal estructura, que hemos de verla, conocerla, siempre desde un punto de vista. Este punto de vista es espacial en el caso del paisaje mencionado, pero será histórico, individual, esto es, de una época o de un sujeto determinado, en el caso de otro tipo de realidades.  La realidad varía en función de la perspectiva desde la que nos enfrentamos con ella. 

De lo anterior tenemos que deducir que la realidad no podrá ser vista siempre igual debido a su propia naturaleza, lo cual, por otra parte, no quiere decir que no exista un mundo conocible, un mundo real, sino todo lo contrario, sería un mundo ilusorio aquél que fuese siempre el mismo cualquiera que fuese el sujeto o la época histórica que le contemplase, del mismo modo que el mundo de la razón pura y el mundo de la razón matemática es, en cierta forma, ilusorio (al menos, es, desde luego, un mundo no vivo). 

Las perspectivas, a juicio de Ortega, no se excluyen, Sino que se complementan.

La razón vital 

Al mismo tiempo que se impone la concepción del ser como lo fijo, lo eterno, lo inmutable, etc., se va imponiendo una concepción de la razón como el órgano del conocimiento que capta eso fijo, inmutable, etc. Así vemos cómo en Sócrates aparece la noción de conocimiento como conocimiento de lo universal, y lo universal se da en las definiciones que son invariables, válidas para todos los hombres y todos los tiempos. Con Platón se acentúa este carácter del ser y de la razón. A partir de la modernidad la razón es concebida como un proceder de tipo lógico-matemático (así en los racionalistas), que trata de describir el mundo sub specie aeternitatis (= bajo la forma de la eternidad). 

La matematización de la razón permite un avance extraordinario de las ciencias de la naturaleza (en particular a la física). Pero al mismo tiempo, se va haciendo manifiesto (sobre todo a lo largo del siglo XIX) que este tipo de razón es inapropiada para el conocimiento de lo humano. Frente a las ciencias de la naturaleza (que pretenden describir lo que en ésta hay de fijo, inmutable, de leyes eternas), las ciencias humanas (la historia, la sociología, la política, e incluso la filosofía) parecen poco precisas y rigurosas, como incapaces de describir su objeto de estudio. Ello se debe a que los asuntos humanos están en permanente cambio, son de naturaleza temporal, histórica.

Dado que los asuntos humanos no se dejan describir como las cosas naturales, es decir, dado que los asuntos humanos se escapan a la capacidad de comprensión lógico-matemática, habrá que considerar dos posibilidades: o aceptamos que, con respecto a lo humano, sólo cabe el irracionalismo (al estilo del practicado por Schopenhauer, Nietzsche, Bergson y, ya en cierta medida, por Hume), o habrá que replantearse qué entendemos por razón y buscar las insuficiencias de ésta. 

Ortega, como ya lo hicieran en cierta medida Dilthey y Husserl, se decide por esta segunda posibilidad. Las insuficiencias de la razón lógico-matemática para explicar la vida residen en que este tipo de razón es sólo un tipo peculiar de la razón, pero no toda la razón. La razón de tipo matemático es un caso particular de una forma más amplia y radical de la razón a la que Ortega llama razón vital. 

No se trata, por lo tanto, de quedarse con la razón de los racionalistas y renunciar a explicar los fenómenos vitales, ni tampoco de hacer una defensa de la vida (al estilo de Nietzsche y Bergson) por encima de la razón. Hay que comprender que la razón es un instrumento de la misma vida. Pero la razón entendida así, como instrumento de la vida, es más amplia que la concepción de la razón propia de los racionalistas. 

Ortega no renuncia a la razón, ni a la pretensión de conocer racionalmente la vida humana, lo que rechaza es el uso restringido que hace el racionalismo de la razón. La razón de tipo matemático, no es más que un uso peculiar de la razón vital, aplicada a un campo del conocimiento muy concreto (los fenómenos naturales). Por el contrario la razón vital tiene un campo de conocimiento mucho más amplio, en el que se incluyen los fenómenos de tipo humano. 

Tanto gnoseología como antropología (usable si nos cae antropología)

A partir de ahí Ortega intenta hacer explícitas las "categorías" de la razón vital que han de sustituir a las meras categorías del entendimiento, de la razón pura (tal como las formularían Aristóteles, Kant o incluso Hegel).

Las categorías de la vida, aquéllas que estructuran la vida humana y que permiten explicarla, son: 

1. Encontrarse: la vida humana es, de entrada un "estar ahí". 

2. Ocuparse: el hombre, como ya hemos indicado, es acción, drama. Esta acción se da en una relación yo-mundo.  Lo contrario del ocuparse es la "despreocupación", el dejarse arrastrar, entregarse a las costumbres (que es también una forma de ocuparse).

3. Perspectiva: mi vida es relación particular con el mundo.

4. Libertad y proyecto: la libertad da un carácter problemático a mi vida. La vida no es una realidad acabada, es algo que tengo que hacer. Puesto que el hombre es forzadamente libre, el mundo está abierto a múltiples posibilidades. 

5. Circunstancia: pero aunque el hombre es libre, su libertad no es pura indeterminación, pues el hombre no es una pura conciencia, sino una conciencia determinada por las circunstancias que le imponen una determinación relativa a su libertad, y que le dan un sustrato a ésta sobre el que ejercerse. 

6. Temporalidad: la vida es proyecto, futurización. El ser es dinámico, está en movimiento continuo. Esta categoría hace a la vida radicalmente histórica.

Antropología

El hombre, a diferencia del resto de los seres vivos, no tiene una naturaleza fijada. Mientras el tigre es siempre tigre, intercambiable por cualquier otro, el hombre no es siempre hombre de la misma manera. 

En esto consiste el que el hombre sea libre. Libertad implica una elección forzosa entre las posibilidades. Por lo tanto, sólo podremos entender algo de la vida humana si comprendemos la historia en la que está inmerso; pues, si el hombre no está sujeto por su instinto como animal, sí lo está en cambio (y dentro de ciertos límites) por su circunstancia histórica. 

El método de las generaciones 

Este cambio histórico en el que el hombre está inmerso, no es un continuumhomogéneo, hay una cierta estabilidad que cristaliza por períodos. Ortega llama a estos períodos de cierta constancia vital, generaciones (una generación ocuparía aproximadamente quince años). 

Esta cristalización de la historia en épocas, le lleva a exponer otra idea característica de su filosofía de la historia: la separación entre dos tipos humanos: la masa y la minoría (minorías de vanguardia). La masa tiende a conservar esquemas fijos, a vivir en el presente. La minoría a romper moldes, a vivir mirando al futuro. Por ello vive condenada con frecuencia a no ser entendida por la masa. 

Para estudiar las variaciones históricas, Ortega jerarquiza los fenómenos. Unos dependen de otros más profundos. Así, las transformaciones de orden industrial y político dependen de las de orden moral y estético y éstas de- penden a su vez de determinada sensibilidad vital 

Por otra parte, Ortega critica las concepciones colectivistas e individualistas. Ejemplo de concepción colectivista es la marxista, donde son las masas (clases sociales) las que mueven la historia. Ejemplo de concepción individualista de la historia sería toda concepción que explique ésta por el influjo de individuos excepcionales (reyes, héroes, sabios) que conducen a las masas tras de sí. Para Ortega ambas son falsas. La primera porque, según él, las masas son siempre conservadoras, pasivas, tendentes a persistir en lo que hay. La segunda porque si no hay cierto grado de comunicación entre las masas y los individuos, cierta sensibilidad vital compartida, los individuos nunca podrían influir sobre la masa.

La sensibilidad vital es lo que está a la base de cualquier estadio histórico (aunque Ortega no explica muy claramente en qué consiste esta sensibilidad vital). La sensibilidad vital modifica nuestras valoraciones morales o estéticas (las condiciona), y éstas a su vez condicionan las transformaciones políticas e industriales. 

Las relaciones de una generación con la anterior pueden ser, a su vez, de homogeneidad, es decir, ambas se mueven por los mismos intereses y entonces estamos en lo que Ortega llama una época acumulativa (se acumula lo desarrollado en ambas generaciones); o de heterogeneidad, es decir, ambas se mueven por intereses divergentes y entonces estamos ante lo que Ortega llama una época revolucionaria (la generación posterior rechaza lo que hizo la anterior e intenta desarrollarse sobre principios nuevos). (Esta distinción aparece ya en Comte, con el nombre de épocas orgánicas y épocas críticas). 

En Ortega, a diferencia de Marx o Hegel, no hay un momento final privilegiado de la historia y el proceso continúa ininterrumpidamente. 

Razón vital y razón histórica 

Puesto que sólo en la historia puede el individuo acceder a un conocimiento de su ser (que es siempre un acontecer y nunca un ser estático) esta razón histórica se identifica con lo que antes hemos llamado razón vital. Como tal, es auténtica razón, pero a diferencia de otros pensadores (incluido Hegel) que han tomado las categorías clásicas de la razón y han intentado aplicarlas al análisis histórico, Ortega sostiene que la propia historia, el propio devenir humano es, de por sí, racional y maneja sus propias categorías racionales. 

 Resumen

A caballo entre los siglos XIX y XX surgen cuatro grandes corrientes filosóficas que tienen en común el interés por los fenómenos de tipo vital e histórico. Éstas son: el historicismo (Dilthey), la fenomenología (Husserl), el vitalismo (corriente desarrollada por Bergson pero en la que se suele encuadrar ya a Nietzsche) y el raciovitalismo (Ortega y Gasset).

Para Ortega, el sujeto no es una mera conciencia desgajada del mundo, sino que el yo se constituye en su relación a las cosas (la conciencia es conciencia de). Por otra parte, la realidad tampoco es algo que esté ahí, al margen de cualquier conocimiento, sino que siempre es estructurada, organizada, por una conciencia para la cual es realidad. Así pues hay un nexo esencial entre el yo y las cosas que lo circundan y lo constituyen, esto es, entre el yo y su circunstancia. 

El conocimiento que afecta a lo vivo tiene que ser cambiante (perspectivista) como lo es la vida, sin que ello signifique que ese conocimiento carezca  de valor. Al revés, es ese tipo de conocimiento que nos da a conocer lo fijo, el que no tiene valor, ya que se trata de un conocimiento de lo inerte. 

Ortega lleva a cabo el intento de establecer un nuevo tipo de razón diferente de la desarrollada a partir de Sócrates, que emplee categorías que nos permitan un conocimiento de lo vivo y cambiante: la razón vital. Es decir, frente a la razón clásica que sólo consideraba válido el conocimiento de lo universal y permanente, Ortega no trata de defender el irracionalismo sino de establecer un nuevo tipo de razón que nos sirva para conocer la realidad histórica, social, etc., el tipo de realidad cambiante que afecta a la vida humana. 

La realidad radical es la realidad más básica de que partimos siempre para conocer el mundo. Y esta realidad es la vida humana. Por ello debemos usar las propias categorías constitutivas de nuestra vida como instrumentos de acceso al conocimiento. Son categorías tales como las de: encontrarse, ocuparse, perspectiva, libertad, proyecto, circunstancia y temporeidad. 

Ortega emplea la expresión vida (en el sentido de biografía, drama) para referirse al peculiar modo de ser del hombre. 

Ortega desarrolla un nuevo método que denomina método generacional con el objeto de aplicarlo a estudios de tipo histórico. La idea general es que en cada generación la sociedad tiene a su base una sensibilidad vital que determina la moral y la estética y éstas a su vez condicionan la política y la industria. Esta sensibilidad vital puede variar de generación en generación condicionando el desarrollo social total. 

El cambio social se produce así: en cada generación hay una masa humana que vive según la costumbre, repitiendo mecánicamente lo aprendido de sus antepasados, y una minoría de vanguardia que vive orientada al futuro, impulsando el cambio hacia una sensibilidad vital diferente. Esta minoría acabará imponiendo su sensibilidad vital a la masa para dar origen a una nueva forma social, y así sucesivamente.