ORTEGA Y GASSET

Gnogseología

Crítica del realismo y del idealismo 

José Ortega y Gasset (1883-1955) El realismo domina el pensamiento desde Grecia hasta Descartes. Para esta actitud filosófica lo real son las cosas tal como son en sí mismas, al margen del sujeto cognoscente. Descartes imprime un giro idealista a la filosofía, que perdura hasta Husserl. Para Descartes, y toda la filosofía idealista posterior, el conocimiento de las cosas está mediado siempre por el sujeto que conoce. La realidad que conocemos de modo inmediato y seguro no son, por lo tanto, las cosas en sí mismas, sino el propio sujeto que conoce, la propia conciencia, el yo. Por supuesto, Descartes considera que, al margen del yo, existen por sí mismas otras realidades, otras sustancias (Dios y el mundo); pero la sustancia fundamental pasa a ser el yo, y en tanto el yo es concebido como sustancia (y como tal existente por sí mismo), es independiente del mundo, de las cosas. 

Pues bien, Ortega intenta superar ambas actitudes. Acepta la tesis idealista de que no se pueden conocer las cosas sino es a través del filtro que impone el sujeto (efectivamente, las cosas son siempre cosas para mí). Pero critica al idealismo cuando afirma que el sujeto es independiente de las cosas. No puede haber cosas sin yo, pero tampoco yo sin cosas (pues el yo, la conciencia, es siempre "conciencia de"): dicho todo esto, la tesis de Ortega es que el fundamento absoluto de todo, el primer principio del que tenemos que partir, la auténtica realidad, no son las cosas (sean concebidas de un modo u otro), ni la conciencia. La realidad primaria a la que Ortega llama la realidad radical, es la del yo-con-las-cosas. El "yo" y las "cosas”, son como dos momentos constitutivos de esta realidad radical. A esta realidad radical en que se manifiestan el yo y las cosas, es a lo que Ortega llama, también, vida (no usa, por lo tanto, el término vida en un sentido biológico, sino más bien biográfico). 

Esta concepción de la realidad radical como vida, lleva a una nueva concepción del ser y de la verdad. Ortega rechaza (de modo similar a como lo habían hecho ya Dilthey, Nietzsche, e incluso Hegel) la concepción tradicional del ser como lo fijo, lo inmutable, etc. El ser es algo dinámico, es acción. Ser es acontecer. La esencia del hombre no queda definida ni por ser cuerpo -materia-, ni por ser alma -espíritu-, ni por nada que pueda ser objetivado como una “cosa"; sino por ser drama, historia, acontecimiento. El hombre no es una cosa (ni siquiera una cosa espiritual), y por lo tanto no se deja definir por categorías apropiadas para describir cosas. "El hombre -dice Ortega- no tiene naturaleza, sino que tiene historia". 

De la unidad original del yo y las cosas se desprende también una nueva concepción de la verdad. Si lo primero no son las cosas por un lado y el pensamiento, el yo, por otro, la concepción tradicional de la “verdad”, también sufrirá un cambio de fundamentación, la verdad deja de ser fundamentalmente "adecuación" (del pensamiento a la cosa o de la cosa al pensamiento) para ser desvelamiento (traducción literal de la noción primitiva griega de verdad, entendida como alétheia). 

Crítica del racionalismo 

Esta crítica se centra sobre todo en el racionalismo continental europeo de los siglos XVII y XVIII, pero va dirigida contra el racionalismo en general que, desde Sócrates, domina la cultura europea. (Obsérvese el paralelismo de esta crítica con la, también dirigida contra el racionalismo, de Nietzsche, Dilyhey, Bergson, Husserl). El mundo en el que el hombre vive es el mundo de las cualidades (colores, resistencias, sones), pero la razón no es capaz de manejar cualidades y reduce lo cualitativo a la geometría y al número (a lo cuantitativo). El carácter fundamental del racionalismo reside en que para buscar la verdad renuncia a la vida, a la historia. Es fundamentalmente antihistórico y atemporal, y al mismo tiempo rechaza el mundo inmediato en que vivimos. Invierte la perspectiva natural del hombre. 

Como consecuencia de esto, el racionalismo introdujo una escisión en la existencia. El mundo se volvió dual: (1) por un lado aparece el mundo de los conceptos racionales: fijos, estables, precisos, eternos. (2) Por otro lado el mundo de la espontaneidad, de lo vital. 

Contra el primero polemiza Ortega condenando la actitud racionalista. Ahora bien, esta condena del racionalismo no supone una defensa del irracionalismo (al estilo de Schopenhauer, o incluso Nietzsche o Bergson): no supone una condena de la razón en general, sino sólo de la razón pura, de la razón que no considera lo vital, lo cambiante, lo histórico, lo temporal. Frente a este tipo de razón, Ortega habla de la necesidad de otro tipo de razón a la que llama razón vital. 

Frente al realismo y al idealismo: el “Yo”, y la “circunstancia” 

Frente al realismo que privilegia la cosa en sí, o al idealismo que privilegia la conciencia, Ortega intenta una nueva actitud que no presuponga esta escisión. Esta nueva actitud queda formulada en la expresión "Yo soy yo y mi circunstancia". "Circunstancia" es el mundo en el que vivo en tanto que me constituye, pero al mismo tiempo dicho mundo sólo es tal para mí. 

El yo y la circunstancia, no son por tanto, separables. No se puede indicar dónde acaba el mundo y dónde empieza el yo. A esta relación inicial yo-mundo, la llama también vida, en tanto que vivir es tratar con el mundo, actuar en él, ocuparse de él. Esta relación inicial es la realidad radical, el tipo de realidad a partir del cual se fundamentan todas las demás. 

El perspectivismo 

El racionalismo para salvar la verdad, para posibilitar el conocimiento y la cultura, niega la vida. Los fenómenos vitales no encajan dentro de una concepción del mundo donde se identifica el ser con lo eterno, fijo, inmutable, etc. Los fenómenos vitales son cambiantes, mudables, perecederos. Por ello, frente a la postura racionalista se ha dado a lo largo de la historia de la filosofía otra alternativa, conocida usualmente como relativismo (sofistas, Hume, Nietzsche, etc.). Consiste en que para salvar los fenómenos vitales, se niega todo tipo de verdad absoluta, haciendo de la verdad un problema subjetivo (es decir, propio de cada individuo, de cada pueblo). Pero el relativismo conduce en último término al escepticismo. 

Frente a estas dos opciones históricamente dadas, Ortega postula un nuevo tipo de enfrentamiento con la realidad que no tenga forzosamente que decantarse o por la cultura o por la vida, sino que pueda conservarlas a ambas, y que no tenga que renunciar al conocimiento de los fenómenos vitales. Esta alternativa la presenta en un principio bajo la noción de perspectivismo.

Tanto la estructura de la realidad como la del conocimiento son siempre manejables desde un "punto de vista". Pongamos un ejemplo: si contemplo un paisaje lo veo de una determinada forma. Ahora bien, si cambio  mi posición, camino una distancia en una u otra dirección y vuelvo a ver el mismo paisaje no lo veré sin embargo igual que antes. Es más, si después de este cambio de posición siguiese viendo lo mismo pensaría que aquello es irreal. ¿Qué quiere esto decir? Quiere decir que la realidad es de tal forma, tiene tal estructura, que hemos de verla, conocerla, siempre desde un punto de vista. Este punto de vista es espacial en el caso del paisaje mencionado, pero será histórico, individual, esto es, de una época o de un sujeto determinado, en el caso de otro tipo de realidades.  La realidad varía en función de la perspectiva desde la que nos enfrentamos con ella. 

De lo anterior tenemos que deducir que la realidad no podrá ser vista siempre igual debido a su propia naturaleza, lo cual, por otra parte, no quiere decir que no exista un mundo conocible, un mundo real, sino todo lo contrario, sería un mundo ilusorio aquél que fuese siempre el mismo cualquiera que fuese el sujeto o la época histórica que le contemplase, del mismo modo que el mundo de la razón pura y el mundo de la razón matemática es, en cierta forma, ilusorio (al menos, es, desde luego, un mundo no vivo). 

Las perspectivas, a juicio de Ortega, no se excluyen, Sino que se complementan.

La razón vital 

Al mismo tiempo que se impone la concepción del ser como lo fijo, lo eterno, lo inmutable, etc., se va imponiendo una concepción de la razón como el órgano del conocimiento que capta eso fijo, inmutable, etc. Así vemos cómo en Sócrates aparece la noción de conocimiento como conocimiento de lo universal, y lo universal se da en las definiciones que son invariables, válidas para todos los hombres y todos los tiempos. Con Platón se acentúa este carácter del ser y de la razón. A partir de la modernidad la razón es concebida como un proceder de tipo lógico-matemático (así en los racionalistas), que trata de describir el mundo sub specie aeternitatis (= bajo la forma de la eternidad). 

La matematización de la razón permite un avance extraordinario de las ciencias de la naturaleza (en particular a la física). Pero al mismo tiempo, se va haciendo manifiesto (sobre todo a lo largo del siglo XIX) que este tipo de razón es inapropiada para el conocimiento de lo humano. Frente a las ciencias de la naturaleza (que pretenden describir lo que en ésta hay de fijo, inmutable, de leyes eternas), las ciencias humanas (la historia, la sociología, la política, e incluso la filosofía) parecen poco precisas y rigurosas, como incapaces de describir su objeto de estudio. Ello se debe a que los asuntos humanos están en permanente cambio, son de naturaleza temporal, histórica.

Dado que los asuntos humanos no se dejan describir como las cosas naturales, es decir, dado que los asuntos humanos se escapan a la capacidad de comprensión lógico-matemática, habrá que considerar dos posibilidades: o aceptamos que, con respecto a lo humano, sólo cabe el irracionalismo (al estilo del practicado por Schopenhauer, Nietzsche, Bergson y, ya en cierta medida, por Hume), o habrá que replantearse qué entendemos por razón y buscar las insuficiencias de ésta. 

Ortega, como ya lo hicieran en cierta medida Dilthey y Husserl, se decide por esta segunda posibilidad. Las insuficiencias de la razón lógico-matemática para explicar la vida residen en que este tipo de razón es sólo un tipo peculiar de la razón, pero no toda la razón. La razón de tipo matemático es un caso particular de una forma más amplia y radical de la razón a la que Ortega llama razón vital. 

No se trata, por lo tanto, de quedarse con la razón de los racionalistas y renunciar a explicar los fenómenos vitales, ni tampoco de hacer una defensa de la vida (al estilo de Nietzsche y Bergson) por encima de la razón. Hay que comprender que la razón es un instrumento de la misma vida. Pero la razón entendida así, como instrumento de la vida, es más amplia que la concepción de la razón propia de los racionalistas. 

Ortega no renuncia a la razón, ni a la pretensión de conocer racionalmente la vida humana, lo que rechaza es el uso restringido que hace el racionalismo de la razón. La razón de tipo matemático, no es más que un uso peculiar de la razón vital, aplicada a un campo del conocimiento muy concreto (los fenómenos naturales). Por el contrario la razón vital tiene un campo de conocimiento mucho más amplio, en el que se incluyen los fenómenos de tipo humano. 

Tanto gnoseología como antropología (usable si nos cae antropología)

A partir de ahí Ortega intenta hacer explícitas las "categorías" de la razón vital que han de sustituir a las meras categorías del entendimiento, de la razón pura (tal como las formularían Aristóteles, Kant o incluso Hegel).

Las categorías de la vida, aquéllas que estructuran la vida humana y que permiten explicarla, son: 

1. Encontrarse: la vida humana es, de entrada un "estar ahí". 

2. Ocuparse: el hombre, como ya hemos indicado, es acción, drama. Esta acción se da en una relación yo-mundo.  Lo contrario del ocuparse es la "despreocupación", el dejarse arrastrar, entregarse a las costumbres (que es también una forma de ocuparse).

3. Perspectiva: mi vida es relación particular con el mundo.

4. Libertad y proyecto: la libertad da un carácter problemático a mi vida. La vida no es una realidad acabada, es algo que tengo que hacer. Puesto que el hombre es forzadamente libre, el mundo está abierto a múltiples posibilidades. 

5. Circunstancia: pero aunque el hombre es libre, su libertad no es pura indeterminación, pues el hombre no es una pura conciencia, sino una conciencia determinada por las circunstancias que le imponen una determinación relativa a su libertad, y que le dan un sustrato a ésta sobre el que ejercerse. 

6. Temporalidad: la vida es proyecto, futurización. El ser es dinámico, está en movimiento continuo. Esta categoría hace a la vida radicalmente histórica.

Antropología

El hombre, a diferencia del resto de los seres vivos, no tiene una naturaleza fijada. Mientras el tigre es siempre tigre, intercambiable por cualquier otro, el hombre no es siempre hombre de la misma manera. 

En esto consiste el que el hombre sea libre. Libertad implica una elección forzosa entre las posibilidades. Por lo tanto, sólo podremos entender algo de la vida humana si comprendemos la historia en la que está inmerso; pues, si el hombre no está sujeto por su instinto como animal, sí lo está en cambio (y dentro de ciertos límites) por su circunstancia histórica. 

El método de las generaciones 

Este cambio histórico en el que el hombre está inmerso, no es un continuum homogéneo, hay una cierta estabilidad que cristaliza por períodos. Ortega llama a estos períodos de cierta constancia vital, generaciones (una generación ocuparía aproximadamente quince años). 

Esta cristalización de la historia en épocas, le lleva a exponer otra idea característica de su filosofía de la historia: la separación entre dos tipos humanos: la masa y la minoría (minorías de vanguardia). La masa tiende a conservar esquemas fijos, a vivir en el presente. La minoría a romper moldes, a vivir mirando al futuro. Por ello vive condenada con frecuencia a no ser entendida por la masa. 

Para estudiar las variaciones históricas, Ortega jerarquiza los fenómenos. Unos dependen de otros más profundos. Así, las transformaciones de orden industrial y político dependen de las de orden moral y estético y éstas de- penden a su vez de determinada sensibilidad vital 

Por otra parte, Ortega critica las concepciones colectivistas e individualistas. Ejemplo de concepción colectivista es la marxista, donde son las masas (clases sociales) las que mueven la historia. Ejemplo de concepción individualista de la historia sería toda concepción que explique ésta por el influjo de individuos excepcionales (reyes, héroes, sabios) que conducen a las masas tras de sí. Para Ortega ambas son falsas. La primera porque, según él, las masas son siempre conservadoras, pasivas, tendentes a persistir en lo que hay. La segunda porque si no hay cierto grado de comunicación entre las masas y los individuos, cierta sensibilidad vital compartida, los individuos nunca podrían influir sobre la masa.

La sensibilidad vital es lo que está a la base de cualquier estadio histórico (aunque Ortega no explica muy claramente en qué consiste esta sensibilidad vital). La sensibilidad vital modifica nuestras valoraciones morales o estéticas (las condiciona), y éstas a su vez condicionan las transformaciones políticas e industriales. 

Las relaciones de una generación con la anterior pueden ser, a su vez, de homogeneidad, es decir, ambas se mueven por los mismos intereses y entonces estamos en lo que Ortega llama una época acumulativa (se acumula lo desarrollado en ambas generaciones); o de heterogeneidad, es decir, ambas se mueven por intereses divergentes y entonces estamos ante lo que Ortega llama una época revolucionaria (la generación posterior rechaza lo que hizo la anterior e intenta desarrollarse sobre principios nuevos). (Esta distinción aparece ya en Comte, con el nombre de épocas orgánicas y épocas críticas). 

En Ortega, a diferencia de Marx o Hegel, no hay un momento final privilegiado de la historia y el proceso continúa ininterrumpidamente. 

Razón vital y razón histórica 

Puesto que sólo en la historia puede el individuo acceder a un conocimiento de su ser (que es siempre un acontecer y nunca un ser estático) esta razón histórica se identifica con lo que antes hemos llamado razón vital. Como tal, es auténtica razón, pero a diferencia de otros pensadores (incluido Hegel) que han tomado las categorías clásicas de la razón y han intentado aplicarlas al análisis histórico, Ortega sostiene que la propia historia, el propio devenir humano es, de por sí, racional y maneja sus propias categorías racionales. 

 Resumen

A caballo entre los siglos XIX y XX surgen cuatro grandes corrientes filosóficas que tienen en común el interés por los fenómenos de tipo vital e histórico. Éstas son: el historicismo (Dilthey), la fenomenología (Husserl), el vitalismo (corriente desarrollada por Bergson pero en la que se suele encuadrar ya a Nietzsche) y el raciovitalismo (Ortega y Gasset).

Para Ortega, el sujeto no es una mera conciencia desgajada del mundo, sino que el yo se constituye en su relación a las cosas (la conciencia es conciencia de). Por otra parte, la realidad tampoco es algo que esté ahí, al margen de cualquier conocimiento, sino que siempre es estructurada, organizada, por una conciencia para la cual es realidad. Así pues hay un nexo esencial entre el yo y las cosas que lo circundan y lo constituyen, esto es, entre el yo y su circunstancia. 

El conocimiento que afecta a lo vivo tiene que ser cambiante (perspectivista) como lo es la vida, sin que ello signifique que ese conocimiento carezca  de valor. Al revés, es ese tipo de conocimiento que nos da a conocer lo fijo, el que no tiene valor, ya que se trata de un conocimiento de lo inerte. 

Ortega lleva a cabo el intento de establecer un nuevo tipo de razón diferente de la desarrollada a partir de Sócrates, que emplee categorías que nos permitan un conocimiento de lo vivo y cambiante: la razón vital. Es decir, frente a la razón clásica que sólo consideraba válido el conocimiento de lo universal y permanente, Ortega no trata de defender el irracionalismo sino de establecer un nuevo tipo de razón que nos sirva para conocer la realidad histórica, social, etc., el tipo de realidad cambiante que afecta a la vida humana. 

La realidad radical es la realidad más básica de que partimos siempre para conocer el mundo. Y esta realidad es la vida humana. Por ello debemos usar las propias categorías constitutivas de nuestra vida como instrumentos de acceso al conocimiento. Son categorías tales como las de: encontrarse, ocuparse, perspectiva, libertad, proyecto, circunstancia y temporeidad. 

Ortega emplea la expresión vida (en el sentido de biografía, drama) para referirse al peculiar modo de ser del hombre. 

Ortega desarrolla un nuevo método que denomina método generacional con el objeto de aplicarlo a estudios de tipo histórico. La idea general es que en cada generación la sociedad tiene a su base una sensibilidad vital que determina la moral y la estética y éstas a su vez condicionan la política y la industria. Esta sensibilidad vital puede variar de generación en generación condicionando el desarrollo social total. 

El cambio social se produce así: en cada generación hay una masa humana que vive según la costumbre, repitiendo mecánicamente lo aprendido de sus antepasados, y una minoría de vanguardia que vive orientada al futuro, impulsando el cambio hacia una sensibilidad vital diferente. Esta minoría acabará imponiendo su sensibilidad vital a la masa para dar origen a una nueva forma social, y así sucesivamente.   

NIETZSCHE


Introducción

Nietzsche (1884-1900) inicia su obra filosófica en polémica con el optimismo metafísico y el pesimismo schopenhaueriano: el hombre metafísico mantiene una actitud optimista ante la existencia, pero esto sólo lo consigue tras negar los aspectos trágicos de la existencia, refugiándose en un trasmundo ilusorio. Schopenhauer, por el contrario, descubre el carácter trágico de la existencia; descubre que el dolor, las contradicciones, son un componente esencial del mundo, pero ello le lleva al intento de negar todo impulso vital, predicando el ascetismo y una moral de la compasión. En ambos casos se condena a la vida desde una instancia superior. Pero Nietzsche pone a la vida como fundamento de todo. De ahí que ésta no pueda ser juzgada, porque ella es la instancia desde la que se debe juzgar todo. En esto radica el vitalismo de Nietzsche.

Wagner fue un compositor y dramaturgo alemán,  lector apasionado de la filosofía de Schopenhauer. Pretendió renovar la estética teatral de su tiempo con su concepción de la "obra de arte total", que había de mezclar música, poesía, escenografía y recitado. El joven Nietzsche, admirador de Wagner y amigo personal suyo y de su mujer Cósima (hija del también compositor Liszt), se dejó influir por los Wagner hasta el punto (más tarde se lamentaría de ello) de que acabó presentando su primer libro El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, como una fundamentación filosófica de la obra del compositor. 

Desde el Renacimiento se había comenzado a revalorizar la cultura griega antigua. Pues bien, a partir de Goethe, y en gran medida por influencia suya, se va a producir en Alemania una nueva revalorización de la cultura clásica (especialmente de la cultura griega antigua y la cultura del renacimiento italiano). Algunos Burckhardt, autor de libros como La cultura del renacimiento en Italia, Historia de la cultura griega, fueron decisivos en la fascinación de Nietzsche por el mundo clásico y en la manera de encararse éste con dicha cultura. 

Nietzsche recurre a los dioses griegos Dionisos y Apolo como metáforas que simbolizan lo que Schopenhauer entiende por voluntad y representación. La fuerza creadora simbolizada en Nietzsche por Dionisos viene a coincidir con lo que Schopenhauer llama voluntad, pero mientras para Schopenhauer ésta viene a ser algo negativo que el hombre (el sabio, el artista, el asceta) debe esforzarse por vencer, el Dionisos nietzscheano tiene un sentido totalmente afirmativo. La vida, simbolizada por Dionisos, Dionisos es el dios griego de las pasiones tumultuosas, de la música, de la danza, de la embriaguez, de Ia sexualidad, etc.), es lo primero, lo más originario, y, por lo tanto, no puede ser juzgada ni desde la moral, ni desde la filosofía, ni desde ninguna otra instancia. La vida es lo primero y por lo tanto no admite nada sobre ella desde donde pueda ser juzgada. Es un valor por sí misma y si conlleva necesariamente el dolor habrá que asumirlo. De esta asunción alegre de la vida, incluido el dolor, nace la noción nietzscheana de “fuerza” y su crítica a la moral cristiana y a la moral socialista (morales de rebaño), a las que considera morales de esclavo, de individuos débiles.

Con el dios Apolo simboliza algo similar a lo que entendía Schopenhauer por representación. Apolo es el dios de la razón, de la claridad, del arte figurativo, del orden social, Y, en definitiva, de todo lo determinado y delimitado. Pero éste, siempre tiene a su base una vitalidad irracional no aprehensible en conceptos (de ahí  que se acuse con frecuencia a la filosofía de Nietzsche de implicar una defensa de la irracionalidad).

 Por otro lado, Nietzsche pretendía que esta visión trágica del mundo, que tiene como polos fundamentales a Apolo y Dionisos, es la que predominó en la Grecia antigua, anteriormente a Sócrates, que fue, a juicio de Nietzsche, el corruptor del pensamiento griego: Sócrates fue el que inició la sobrevaloración de lo racional, de lo conceptual, frente a la vivencia inmediata, a la pasión. (Con Sócrates nace la concepción del conocimiento según la cual el conocimiento lo es de lo universal, y con él nace también la intelectualización de la virtud). Platón a su vez consumaría esta destrucción de la cultura  trágica griega al introducir en la filosofía la división entre “mundo  sensible” y “mundo suprasensible”, y al poner el ser, el valor, y la  verdad, en este último. Tal división del mundo sería asumida y vulgarizada por el cristianismo que, al imponerse en el mundo occidental, corrompería de raíz toda su cultura.

La explicación del mundo a partir de dos principios irreconciliables es lo que se conoce como concepción trágica del mundo. La concepción "trágica”, asume que la vida es una permanente lucha de contrarios sin reconciliación posible. Suprimir los contrarios sería suprimir la vida (idea que ya hemos visto expresada en los pensadores presocráticos, sobre todo en Anaximandro y Heráclito).

Además esta lucha puede ser vista negativamente, y, como consecuencia, se condena a la vida (éste es el caso de Schopenhauer), o, por el contrario, la vida es puesta en primer término y por lo tanto se acepta con alegría la permanente lucha de contrarios; éste es el caso de Nietzsche, y, por ello, podemos calificar a su filosofía de "optimismo trágico" como hace el propio Nietzsche alguna vez (frente a la cual, la filosofía de Schopenhauer sería manifestación de un "pesimismo trágico"). 

Teoría del conocimiento o gnoseología nietzschiana. La crítica del conocimiento.

La metafísica de tradición platónico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. En su lugar, pretende poner la metáfora como más adecuada para referirse a aquélla. Así Apolo y Dionisos son metáforas, cuyo significado es múltiple, y no se pierde, por tanto, en un esquema fijo de representar la realidad. Esta negación del valor del concepto en favor de la metáfora implica también el poner al arte por encima de la ciencia. Nietzsche dice expresamente que él pretende desarrollar una "metafísica del artista". 

Frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en él) el lenguaje metafórico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresión de la libertad de la voluntad. A la nueva concepción de la realidad corresponde una nueva concepción de la verdad. La verdad no reside en el juicio, ni en la adecuación del intelecto con el objeto. Todos los juicios son falsos, en la medida que consisten en una "congelación" de un determinado aspecto de la realidad mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podría dejarse encerrar por conceptos, que son estáticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos los juicios estos no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos no nos sirven para captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real.

La verdad ha de ser un resultado de la intuición de lo real, de la captación directa de la realidad. Por ello, no podrá ser una verdad inmutable, y ni siquiera única, pues el mismo cambio de lo real no está exento de contradicciones.

Junto con el concepto, critica la matematización de la realidad (que nace de manos de la ciencia y la filosofía modernas, con Galileo y Descartes), ya que con ella se deja fuera de la ciencia, del saber, de lo real, aquellos valores de la vida que no son susceptibles de matematización, de reducción a cantidades. Tales como las pasiones, el amor creador, etc. 

Niega todo valor a la verdad en sí. La verdad debe estar, como el conocimiento, al servicio de la vida. Una forma de conocer que niegue la intensificación de la vida ha de ser rechazada. El engaño y la mentira pueden ser un valor positivo. Así, el arte es una forma de disfrazar la vida, pero con ello la intensifica (como vemos Nietzsche tiene una concepción del arte antitética con la de Schopenhauer, pues según éste, de modo similar a lo ya sostenido por Aristóteles, el arte es una especie de "calmante"), y por lo tanto es la forma más valorada por Nietzsche de expresión humana. 

Una tesis central en la teoría del conocimiento de Comte y los positivistas es la de que hay que atenerse a los puros hechos. Frente a esto Nietzsche sostiene que no hay puros hechos, que todo hecho es siempre fruto de una interpretación. Es decir, los hechos se dan siempre dentro de una previa concepción del mundo, de una teoría, o una manera afectiva de relacionarse con el mundo. Esto le lleva a Nietzsche a sostener que la psicología del propio observador también cuenta. 

Critica igualmente la usurpación de la ciencia por el Estado: el Estado es una máquina que todo lo nivela y que desprovee de vida a cuanto toca. Niega, asimismo, valor a la noción científica de progreso. El progreso sería, según Nietzsche, otro mito moderno con el que el hombre pretende huir de sí mismo, subordinando su vida a un quimérico futuro. 

Teología nietzschiana. La muerte de Dios.

El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.

La consumación del nihilismo se produce en la modernidad cuando Dios mismo y el mundo suprasensible pierden su valor. Esto lo simboliza Nietzsche con la expresión "Dios ha muerto". Con el término "Dios" se refiere a toda forma de realidad suprasensible (tanto el Dios cristiano, como el mundo de las Ideas platónico, o cualquier orden conceptual inteligible del mundo o futuro); y con la expresión “ha muerto" da un paso más allá del simple ateísmo para considerar a Dios como un valor que rige durante los dos últimos milenios y que finalmente se ha desvanecido. 

El nihilismo es una consecuencia del aniquilamiento de la voluntad, provocado por la metafísica (que desvaloriza el mundo) y por la moral (que condena toda acción interesada, frente a la que defiende un idealista mundo quimérico -sea el cielo, el deber por el deber, la sociedad socialista, etc.-). Ahora bien, Nietzsche encuentra dos aspectos distintos de nihilismo: 

Nihilismo en su aspecto negativo: constituye la esencia de la tradición platónica-cristiana. Es el que hemos visto hasta ahora. La metafísica, al someter a una devaluación al mundo sensible (el único real), arrastró consigo una voluntad de nada. Avocó al europeo a un vacío cuya máxima expresión se logra con la muerte de Dios en la modernidad. En este pasaje Nietzsche pretende mostrarnos cómo precisamente la muerte de Dios es el paso final que conduce al nihilismo, a una radical falta de sentido. El pueblo, la masa de los que no creen en Dios, no se ha dado cuenta todavía. Hacen bromas porque son superficiales, siguen haciendo su vida normal de todos los días y no han llegado a entender que si Dios ha muerto, el mundo se ha vuelto radicalmente diferente, pues, aquello que le daba sentido, “el sol en torno al que nos movíamos”, se ha desvanecido.

Nihilismo en su aspecto positivo: el propio nihilismo, que es una voluntad de negación, llevará, en último término, a negar los propios valores que conducen al nihilismo (la filosofía y la moral platónico-cristiana), por lo que se despejará el camino para la instauración de nuevos valores. Esta instauración de nuevos valores es asumida por Nietzsche como tarea personal en la parte de su obra que denomina "transvaloración de todos los valores". 

Antropología

Nietzsche propone un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropología. El hombre actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmación de nuevos valores el eje de su vida. Lo único valioso que hay en el hombre actual es su carácter de "puente" hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relación estricta con el de la muerte de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del espacio que hasta entonces había usurpado, cubriendo el superhombre el vacío dejado por Dios. El hombre crea al superhombre al matar a Dios.

Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior, autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo y no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espíritu: de camello (animal sumiso) ha de convertirse en león (símbolo de la negación de todos los valores) y de león en niño (símbolo del superhombre que, superando la sumisión del camello y la autosuficiencia del león conquista la auténtica libertad.)

Este hombre nuevo sólo será posible con una nueva moral que surgirá de la transmutación generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la seguridad, que serían valores propios de la moral del "rebaño", una moral de esclavos, representada fundamentalmente por el cristianismo.

La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el más allá. Esta moral se dirige contra los instintos vitales, ya que propone una evasión con respecto al hombre concreto y respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las raíces de las que brotan estos conceptos morales negativos. Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Sócrates y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Sócrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el único bien que se admite es el de la "sabiduría". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estéticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posición extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

Ética nietzscheana

Nietzsche acusa a la moral platónico-cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su centro de gravedad no está en este mundo, sino en el más allá, en la realidad en sí, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral que no gira en torno al hombre, sino que le impone un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre, en favor de una ilusión generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es síntoma y expresión de la decadencia de la cultura occidental.

Nietzsche al criticar a la moral platónico-cristiana pretende establecer una nueva moral, nuevos valores, etc. Critica esa moral porque, según él, tiene tan nefastas consecuencias sobre la cultura occidental. 

Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Sócrates y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Sócrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el único bien que se admite es el de la "sabiduría". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

A fuerza de propugnar el “desinterés", la acción al servicio de entes meramente formales, de rechazar el egoísmo, la acción, en lo que tiene de más propio (que es, precisamente, su "interés", su hecho- sensible), se desvaloriza y condena al sujeto a una anemia de la voluntad. 

Nietzsche critica, asimismo, la moral de la compasión, base de la moral cristiana. Moral que, al identificarse con lo que en el hombre hay de sufriente, con la debilidad humana, colabora a debilitar la propia voluntad humana, preparando a los individuos para mejor acoplarse el rebaño, a la uniformización general. 

Nietzsche engloba bajo el término “moral” a la moral cristiana, a la moral kantiana del deber por el deber, a la moral socialista, etc.; en definitiva, a toda moral que enajene la acción del individuo en virtud de un mandato divino, de la sociedad, de la conciencia, etc. Esta moral, incapaz de asumir el sentido trágico del mundo, necesitaría un supramundo, un mundo suprasensible, en el que colocar la verdad, el bien, la vida (futura), etc.  A este tipo de moral la denomina moral de esclavos, de los débiles. 

Según la terminología nietzscheana, son “débiles” los incapaces de asumir el carácter trágico de la vida; y que, como consecuencia, necesitan de un trasmundo (el "mundo de las ldeas" platónico, el "cielo" cristiano, el "deber puramente formal" kantiano, la “sociedad igualitaria y feliz, del futuro” socialista, etc.), en el que refugiarse. “Esclavo” es, para Nietzsche, todo el que no es capaz de darse libremente su propia norma de actuación, todo el que sigue sistemas gregarios de moral (la moral de las iglesias, de los partidos, de la patria, o del Estado); por esta razón, a la moral de esclavos la denomina, también, moral de rebaño. 

Nietzsche propone una nueva moral, la moral de los señores, de los fuertes, basada fundamentalmente en valores estéticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posición extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

La ontología (= ciencia del ser) tradicional, considera el ser como lo fijo, lo inmutable, eterno, etc. Nietzsche defiende una concepción del ser basada en las categorías opuestas, en lo dinámico, en el devenir. Para esta reinterpretación del ser introduce en la filosofía dos nuevas categorías:

(1) la Voluntad de poder: es la forma en como opera lo vivo, ejerciendo poder, pero teniendo en cuenta que la noción de “poder” en Nietzsche es muy similar a la de “crear”. La voluntad de poder expresa la esencia misma de la vida. La vida es voluntad permanente de crear nuevas formas. 

(2) El Eterno Retorno de lo Mismo: de él dirá que es “la máxima aproximación de ser y devenir". Eliminada toda hipótesis de una “creación" del mundo éste es eterno, no tiene principio ni fin temporal. No tiene principio porque no hay un creador, y no tiene fin porque, de tenerlo, en toda la eternidad que ha pasado ya se hubiera, inevitablemente, alcanzado. Sin embargo, el mundo es finito (el mundo es una relación de fuerzas, y el concepto de fuerza infinita es un absurdo porque no tendría sobre qué ejercerse), luego, llegará un momento en que todos los estados de cosas posibles ya se habrán dado y volverán a repetirse y no sólo una vez sino infinitas veces (pues el tiempo es eterno). Ahora bien, puesto que el tiempo no es más que una relación entre cosas, si un estado de cosas se repite, consecuentemente el tiempo mismo se repite, por lo que no tiene sentido decir que un estado de cosas actual volverá a darse dentro de X tiempo, sino que este tiempo mismo (este instante con todo lo que hay en él) es eterno. 

Esto significa: 1) que el ser es concebido como algo dinámico, vivo, ser y devenir coinciden; y 2) esto significa, también, que cada instante retorna eternamente, con lo que cada instante de nuestra vida es eterno, tiene un valor infinito, y por lo tanto no hay nada que pueda considerarse de un valor superior y a lo cual debamos subordinarlo.  En el momento en que el hombre pueda asumir que cada instante de su existencia tiene un valor infinito, tendrá que desechar toda mezquindad, todo resentimiento, y todo querer a medias. A este hombre que no subordina su vida a ningún trasmundo porque concibe cada instante de su vida como el valor en sí, es a lo que llama Nietzsche superhombre,  el hombre superior, el hombre trágico.

El superhombre es un ser libre, superior, autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo.

Nietzsche  propone, por tanto la moral de los señores frente a la de los siervos. Ésta se basa en la fe en sí mismos, el orgullo propio. Desprecian como malo todo aquello que es fruto de la cobardía, el temor, la compasión, todo lo que es débil y disminuye el impulso vital.

COMENTARIO DE PARA ENTREGAR EL JUEVES DÍA 24 DE ABRIL

Que espacio y tiempo son sólo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno; todo esto queda demostrado en la parte analítica de la crítica. De donde se sigue desde luego la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos. Pues si no, seguiríase la proposición absurda de que habría fenómeno sin algo que aparece.

Kant, Crítica de la razón pura. PRÓLOGO DE LA SEGUNDA EDICIÓN (1787)

En el texto Kant explica, en este texto, del problema del conocimiento.

Tarea:

Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

COMENTARIO PARA EL JUEVES 24 DE ABRIL

Que espacio y tiempo son sólo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno; todo esto queda demostrado en la parte analítica de la crítica. De donde se sigue desde luego la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos. Pues si no, seguiríase la proposición absurda de que habría fenómeno sin algo que aparece.

Kant, Crítica de la razón pura. PRÓLOGO DE LA SEGUNDA EDICIÓN (1787)

En el texto Kant explica, en este texto, del problema del conocimiento.

Tarea:

Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relación que existe entre ellas.

DICCIONARIO DE MARX

Alienación o enajenación o extrañamiento: Circunstancia en la que vive toda persona que no es dueña de sí misma, ni es la responsable última de sus acciones y pensamientos. Para Marx es la condición en la que vive la clase oprimida en toda sociedad de explotación, en toda sociedad que admite la propiedad privada de los medios de producción.

Alienación religiosa: La religión es una forma de alienación porque es una invención humana que consuela al hombre de los sufrimientos en este mundo, disminuye la capacidad revolucionaria para transformar la auténtica causa del sufrimiento (que hay que situar en la explotación económica de una clase social por otra), y legitima dicha opresión.

Cambio social: Para el materialismo histórico el cambio social se explica básicamente a partir del cambio en el sistema productivo de cada sociedad y del enfrentamiento entre las clases antagónicas generadas por el sistema productivo.

Clase social: Conjunto de personas con los mismos intereses económicos como consecuencia de relacionarse del mismo modo con los medios de producción. En la sociedad capitalista las dos más importantes son la burguesía y el proletariado.

Comunismo: Sistema social en el que no existe la propiedad privada. La sociedad en su conjunto, no los individuos particulares, es la dueña de los fuerzas productivas.

Conciencia de clase: Conocimiento que el proletario tiene de la situación de explotación y alienación en la que vive como consecuencia del modo de producción capitalista.

Derecha hegeliana o viejos hegelianos: Conjunto de filósofos sucesores o discípulos de Hegel que hacen una lectura conservadora de su pensamiento.

Dialéctica: En Marx este término designa tanto el peculiar proceso con el que se desenvuelve la sociedad a lo largo de su propia historia como el modo en que se debe pensar para captar adecuadamente dicho proceso.

Dictadura del proletariado: Momento posterior a la revolución en virtud del cual el proletariado usa de su poder para expropiar a los capitalistas los medios de producción y concentrarlos en manos del Estado. Es una fase de transición al sistema económico propuesto por Marx como sistema económico ideal: el comunismo.

Fuerzas productivas: Conjunto de medios de producción que cada sociedad utiliza para obtener los distintos bienes necesarios para la subsistencia. Comprende las riquezas naturales o materias productivas, los conocimientos y medios técnicos utilizados para la producción, y la propia fuerza productiva del ser humano.

Idealismo: El idealismo considera que la realidad no es independiente del sujeto cognoscente o pensante sino una consecuencia de su actividad.

Ideología: Sistema de representaciones del mundo (filosofía, arte, religión, derecho, moral, ....) que utiliza la clase dominante para legitimar su posición privilegiada frente a las clases oprimidas.

Infraestructura o estructura económica: Base material de la sociedad que determina la estructura social y el desarrollo y cambio social. Incluye las fuerzas productivas y las relaciones de producción. De ella depende la supraestructura.

Marxismo: Doctrina de Marx, Engels y de sus seguidores.

Materialismo: Teoría filosófica para la cual la totalidad de la realidad puede explicarse en términos de materia en movimiento.

Materialismo dialéctico: Teoría filosófica marxista según la cual la realidad puede entenderse como materia que se desenvuelve o modifica siguiendo las leyes de la dialéctica.

Materialismo histórico: Teoría marxista de la historia. Cree posible entender los cambios sociales y políticos a partir de los cambios que se dan en la base material de la sociedad, en los modos de producción.

Mercancía: Objeto producido en la sociedad capitalista dotado de valor de uso y valor de cambio. Marx la define como la “célula económica de la sociedad burguesa”.  

  

Modo de producción: Forma de producir los distintos bienes necesarios para la subsistencia. Los elementos básicos que se tienen en cuenta para caracterizar un modo de produccción son el tipo de fuerzas productivas y el tipo de relaciones de producción.

Plusvalía: Beneficio que obtiene el capitalista con la venta de las mercancías producidas por el trabajador.

Relaciones de producción: Conjunto de relaciones que se establecen entre los hombres como consecuencia de la producción o trabajo.

Superestructura: Conjunto de elementos de la vida social dependientes de la infraestructura. En este conjunto se incluyen la religión, la moral, la ciencia, la filosofía, el arte, el derecho y las instituciones políticas y jurídicas.

Trabajo: Actividad por la que el hombre transforma la realidad para satisfacer sus necesidades físicas y espirituales. En las sociedades de explotación el trabajo se vive como una experiencia alienada, y no como una actividad de autorrealización.

Introducción

Kant: la síntesis de la Ilustración.

Emmanuel Kant (1724-1804) llena todo el siglo XVIII, tanto desde el punto de vista cronológico como ideológico. Su filosofía intenta recoger en una síntesis genial los elementos sueltos que construyeron la Ilustración: el racionalismo, el empirismo, la ciencia moderna, la teoría ética y política. Y ello hasta el punto de que sucede con él algo parecido a lo que pasó con Sócrates: su pensamiento divide en dos la historia de la Filosofía de su época, en un período pre-kantiano y otro post-kantiano.

Y sin embargo, no fue en su tiempo un personaje famoso sino más bien un oscuro profesor en una ciudad perdida de la Prusia oriental (Koenigsberg, ahora parte de Rusia) de la que casi no salió en su vida, dedicada en su totalidad a leer, escribir y dictar clases. Desde allí, Kant revoluciona el pensamiento ilustrado, en una época en que las comunicaciones eran extremadamente difíciles. Hombre metódico hasta la exageración, creyente convencido, cordial y amable con los demás y exigente consigo mismo, soltero empedernido. Se cuenta que las amas de casa de Koenigsberg ponían el reloj en hora guiándose por la hora en que veían pasar a Kant para dar su paseo de la tarde. Siguiendo un estricto régimen de vida logró vivir ochenta años en un clima inhóspito y continuar escribiendo casi hasta el final de su vida.

Teoría del conocimiento

Kant comenzó adhiriéndose a las tesis del racionalismo escolar de la mano de Wolff (un racionalista) hasta que la lectura de Hume le hizo darse cuenta del dogmatismo de esta corriente. Los planteamientos racionalistas resultan dogmáticos porque mantienen una confianza ciega en la razón, sin someter antes a un análisis sus capacidades y límites.

Pero tampoco se limitará Kant a seguir a Hume. Es más, el empirismo radical de Hume también había conducido a la razón a un callejón sin salida.

Para evitar tanto el dogmatismo racionalista como el escepticismo humeano Kant lleva a cabo un análisis de la razón, de sus capacidades y sus límites y le llama “Crítica”, por eso se llama a su filosofía criticismo.

Kant intenta contestar a tres preguntas: ¿Qué puedo conocer?, ¿Qué debo hacer? ¿Qué me cabe esperar? Respondiendo a ellas contestaríamos a otra más general: ¿Qué es el hombre?

  A Kant le preocupaba un problema que sigue preocupando hoy a quienes se aventuran por la historia de la Filosofía: ¿por qué las ciencias progresan según pasa el tiempo y sin embargo la Filosofía vuelve a empezar continuamente, sin llegar a ningún acuerdo en los problemas fundamentales?

Para responder analizará los juicios en los que la ciencia se ha expresado:

Según la relación del sujeto y el predicado:

·        Juicios analíticos: son aquellos en los que el predicado está incluido en el sujeto. Son siempre verdaderos porque se rigen por la ley de la no-contradicción. Ej. “Todo madre tiene hijos”,  “Todo cuerpo es extenso”

·        Juicios sintéticos: son aquellos en los que el predicado no está incluido en el sujeto. Su contrario es posible. Ej, “La pared es blanca”.

Según su relación con la experiencia:

·        Juicios a priori: son aquellos que se obtienen al margen de la experiencia. Son siempre verdaderos, es decir, son universales y necesarios.

·        Juicios a posteriori: son aquellos que se obtienen después de la experiencia. No pueden ser universales y necesarios.

Si traducimos a Hume al lenguaje kantiano nos daría lo siguiente:

Las relaciones de ideas                 serían             Juicios analíticos a priori

Las cuestiones de hecho                serían             Juicios sintéticos a posteriori

Con ninguna de estas combinaciones de juicios es posible la ciencia. La ciencia se expresa con juicios sintéticos a priori. Al tener elementos a priori nos dan conocimiento universal y necesario y por ser sintéticos nos dan conocimiento de la experiencia, ya que sintetizan (=enlazan) un concepto con un objeto.

Adelantemos la respuesta de Kant, dejando para después su explicación: eso sucede porque la ciencia trata de conocer aquello que puede conocer, es decir, aquellos temas adecuados a la capacidad de nuestra razón porque tenemos datos para pensar en ellos. La Filosofía, en cambio, está empeñada en conocer problemas metafísicos, aquellos a los que no alcanzan nuestros sentidos, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Y las modestas fuerzas de nuestra mente no son capaces de enfrentarse a estas cuestiones. Aunque quizás pueda encontrarse en la experiencia humana algún otro camino que nos permita acercarnos a ellos. Pero vayamos por partes.

Para abreviar, llamamos razón teórica a ese uso de nuestra razón que se dirige a conocer, a saber cómo son las cosas, cómo funciona la naturaleza. Es la razón que empleamos cotidianamente cuando nos preguntamos ¿qué es esto? y también la que el científico utiliza para establecer las leyes naturales. A Kant le interesa realizar una crítica de la razón que llama “pura”, es decir, averiguar hasta dónde llega y hasta dónde no llega la capacidad de la razón por sí misma, antes de cualquier experiencia.

Para que este uso teórico de la razón tenga éxito son necesarias dos cosas. Por una parte, los datos de los sentidos: los colores, formas, sonidos, olores, es decir, los materiales que nos proporciona la experiencia. Sin ellos, el conocimiento trabaja en el vacío. Pero con esto no basta: si sólo contáramos con estos datos empíricos nuestra mente sería un caos, un montón confuso y ciego de estímulos desordenados.  

”No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia”, nos dice Kant en el primer párrafo de la introducción de la “Crítica de la razón pura“, y añade, en el segundo párrafo: “pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia”. A diferencia de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, para quienes había sólo una fuente del conocimiento, la razón para unos, y la experiencia para los otros, para Kant habrá dos fuentes del conocimiento: una, la sensibilidad, que suministrará la materia del conocimiento procedente de la experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrará la forma del conocimiento, y que será independiente de la experiencia.

La experiencia no basta: es necesario un elemento a priori, puro, es decir, independiente de la experiencia, que ordene, clasifique y otorgue sentido a ese aluvión de sensaciones. Estos elementos los ponemos nosotros, los aporta el mismo sujeto. Veamos algunos.

Los primeros y más elementales son el espacio y el tiempo. A pesar de lo que pueda parecer a primera vista, el espacio y el tiempo no nos los dan los sentidos, los ponemos nosotros. Son esquemas mentales que nos sirven para ordenar los datos de la experiencia. Por ejemplo: supongamos que alguien nos informa que ha explotado una bomba. Lo primero que preguntaríamos sería ¿dónde? y ¿cuándo?, es decir, trataríamos de situar los datos empíricos (la visión de la explosión, el ruido, el olor) en nuestras coordenadas de espacio y tiempo. La explosión misma, las sensaciones que produce en nuestros órganos sensoriales, no nos informan de ello; necesitamos esquemas a priori, como el espacio y el tiempo.

Pero el espacio y el tiempo no son las únicas condiciones a priori que utilizamos en nuestro conocimiento, aunque sean las primeras que ordenan las percepciones de nuestros sentidos. Para organizar la información a posteriori que nos da la experiencia empírica utilizamos también las categorías, que funcionan de manera similar: son condiciones que nuestros esquemas mentales imponen a los datos que recibimos de los sentidos, gracias a las cuales nuestra inteligencia es capaz de formular juicios, es decir, afirmaciones (o negaciones) acerca de la realidad. Así como el espacio y el tiempo eran condiciones que nosotros imponíamos a los objetos para que pudieran ser percibidos por los sentidos, las categorías son condiciones para que podamos pensarlos. Kant sostiene que estas categorías son exactamente doce. Para llegar a estas doce categorías hace lo que él llama “la deducción trascendental de las categorías” desde lo doce tipos de juicios formulables (se basa para ello en la lógica aristotélica). Estos son los juicios de los que parte y la categoría correspondiente que permite formularlo:

[NO ES NECESARIO APRENDERSE TODO EL CUADRO, SI SERÍA CONVENIENTE SABERSE POR EJEMPLO LOS DE CANTIDAD Y RECOGER EL EJEMPLO QUE VIENE A CONTINUACIÓN]

DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DE LAS CATEGORÍAS DESDE LOS JUICIOS POSIBLES

TABLA DE LOS JUICIOS TABLA DE LAS CATEGORÍAS (Que los hacen posibles) Según la cantidad Universales Unidad Particulares Pluralidad Singulares Totalidad Según la cualidad Afirmativos Realidad Negativos Negación Infinitivos Limitación Según la relación Categóricos Inherencia-subsistencia (sustancia-accidentes) Hipotéticos Causalidad (causa-efecto) Disyuntivos Comunidad (acción recípoca agente-paciente) Según la modalidad Problemáticos Posibilidad-imposibilidad Asertóricos Existencia-no existencia Apodícticos Necesidad-contingencia

Un ejemplo de juicio hipotético: “Si acerco fuego a mi dedo, se produce una quemadura” la categoría que es condición (=trascendental) para poder formular ese juicio es la de causalidad (el fuego es “causa” de que se produzca una quemadura).

¿Cómo podemos afirmar que el fuego causa la quemadura?

Gracias a la forma del tiempo percibimos que dos datos son sucesivos: uno viene después que otro. Pero esto no basta para hablar de causalidad, que no es un mero hábito, como pensaba Hume. Para que podamos hablar de causa es necesario que esa sucesión esté sometida a una regla, que esa sucesión sea necesaria, de modo que el segundo término dependa del primero (la quemadura de la llama). Y esta regla la pone el entendimiento humano, no la recibimos de la realidad exterior. Lo mismo sucede con las otras categorías, como la de unidad que es precisa para poder formular juicios universales, etc., totalidad, posibilidad, necesidad y así hasta doce.

Las categorías se usan de un modo adecuado cuando las aplicamos a los objetos que se dan a la experiencia pero no cuando con ellas intentamos pensar objetos que estén más allá de la experiencia, para pensar objetos trascendentes; así por ejemplo, el concepto de unidad tiene un valor objetivo si lo usamos para pensar el objeto  que tengo delante como una mesa, pero no para pensar en Dios como siendo una realidad; o la categoría de causa–efecto tiene valor objetivo cuando la aplico a la relación existente entre fenómenos (como el fenómeno de calentar el agua a 100 grados y el fenómeno de hervir el agua), pero no es válida cuando la utilizo para pensar en un ser trascendente como Dios  y decir de él que es causa del mundo.

Cuando las uso para hablar de seres trascendentes (más allá de la experiencia) como Alma, Mundo y Dios hago un uso ilegítimo de las categorías y dan lugar a:

·  Paralogismos: Error se produce al aplicar las categorías del entendimiento al “Yo pienso” o Alma con la que la Razón agrupa toda experiencia interna. El Yo es siempre sujeto, irreductible a objeto.

·  Antinomias: Afirmaciones contradictorias entre sí que la razón lleva a cabo con respecto al Mundo con la que la Razón agrupa toda experiencia externa (ya que como totalidad el Mundo está más allá de la experiencia)

Ej·  1ª Antinomia: El mundo es finito — el mundo es infinito.

·  2ª Antinomia: Toda sustancia compuesta consta de partes simples — no existe nada simple.

·  3ª Antinomia: En el mundo existe la libertad — en el mundo no existe la libertad, impera sólo la causalidad.

·  4ª Antinomia: Existe una causa primera del mundo (Dios) — no existe una causa primera del mundo.

·  El ideal de la Razón Pura: La idea de Dios es surge del intento de agrupar a toda la experiencia posible. Si rechaza usar las categorías más allá de la experiencia, y Dios lo está, rechaza la validez de las “pruebas” de la existencia de Dios, que reduce a:

·  Prueba ontológica: Partiendo de la noción de Dios se concluye que existe.

·  Prueba cosmológica: Partiendo de la experiencia de que existen cosas en general, concluye que Dios existe.

·  Prueba físico-teológica: Partiendo de que hay un orden inteligible en el mundo concluye en la necesidad de una inteligencia ordenadora.

El uso teórico de la razón es el uso científico, Kant lo estudia en la “Crítica de Razón Pura”. La razón opera a tres niveles:

- La sensibilidad  pone el espacio y el tiempo son intuiciones puras o formas a priori de la sensibilidad que sirven para organizar impresiones o materia de la experiencia. Los juicios de la geometría y la aritmética son sintéticos a priori. Son a priori, porque espacio y tiempo no se obtienen de la experiencia. Son sintéticos porque espacio y tiempo constituyen la experiencia (la hacen posible).

- El entendimiento  pone las doce categorías para organizar objetos bajo concepto formando los juicios de física que son sintéticos a priori. Son a priori, porque las categorías no se obtienen de la experiencia. Son sintéticos porque las categorías constituyen la experiencia (la hacen posible).

-La razón enlaza unos juicios con otros a la búsqueda de un fundamento último, se salta la experiencia y genera las ideas de: Mundo (síntesis de toda experiencia externa), Alma (síntesis de toda experiencia interna) y Dios (síntesis de toda experiencia posible). Al estudiar estas ideas: Alma, Mundo y Dios se hace un uso ilegítimo de las categorías más allá de la experiencia, y así surgen: antinomias (razonamientos sobre la idea de Mundo), paralogismos (razonamientos sobre la idea de Alma)  y los intentos incorrectos de demostrar que Dios existe.  Por lo que la metafísica no puede ser una ciencia

                                                                                                                                     

Esta es la razón por la cual la ciencia progresa y la filosofía no. Porque los científicos aplican las formas de espacio y tiempo a los datos que reciben de los sentidos (de aquí surge la matemática) y los ordenan en construcciones teóricas según sus propias categorías (de aquí surgen las ciencias naturales). Y de esta manera la ciencia puede formular leyes universales (que valen para todos los casos) y necesarias (que son así y no pueden ser de otra manera).

 La ciencia, e incluso el conocimiento vulgar que ejercitamos todos los días, funciona correctamente porque se ocupa de lo que Kant llama fenómenos, es decir, de las cosas tal como aparecen, de los datos que recibimos de los sentidos interpretados según el modo de funcionar de nuestro conocimiento. Y no pretende, por lo tanto, saber cómo son las cosas mismas, independientemente de nosotros, aquello de lo que no tenemos experiencia, lo que Kant llama noúmenos.

Pero hay quienes se empeñan en conocer realidades de las cuales los sentidos no nos dicen nada, como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Son los filósofos, los metafísicos, que quieren construir una ciencia que no se conforme con los modestos fenómenos sino que se asome al mundo de los noúmenos, de la realidad “en sí”. Se entusiasman con los éxitos del conocimiento humano y quieren encontrar afirmaciones cada vez más generales, explicaciones que abarquen cada vez más, como la explicación del universo mismo, aunque tengan que ir más allá de la experiencia. Pero el límite lo fija la experiencia, los modestos datos de los sentidos: más allá de ella la ciencia no puede pasar.

Para demostrar esto, Kant, quizás con cierto sentido del humor, se dedica a probar que el universo tiene un comienzo en el tiempo y es limitado en el espacio para demostrar en seguida todo lo contrario. Es evidente que si se pueden demostrar dos afirmaciones contradictorias sobre un tema del cual carecemos de datos, eso significa que sobre estos temas no se puede demostrar nada. La Metafísica no es una ciencia ni puede serlo.

KANT, CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

CUESTIONES	PARTE DE LA CRÍTICA A LA RAZÓN PURA		FACULTAD	ACTO	FIN	ELEMENTOS APRIORÍTICOS
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos  a priori en la  Matemática  (Aritmética  y Geometría)?	E S T É T I C A T.	ESTÉTICA TRASCENDENTAL	SENSIBILIDAD Hace posible la intuición sensible o sensación.	SENTIR Intuición sensible	SENSACIÓN Fenómeno sensible,.	ESPACIO (Justifica la Geometría) TIEMPO (Justifica la Aritmética)
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la Física?	L Ó G I C A T R A S C E N D E N T A L	ANALÍTICA TRASCENDENTAL	ENTENDIMENTO Hace posible el juzgar (decir algo sobre algo), mediante conceptos	JUZGAR	REPRESENTACIÓN CONCEPTUAL (de un objeto dado en la intuición empírica)	CATEGORÍAS (Kant las deduce a partir de la tabla de los juicios posibles de Aristóteles)
¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la Metafísica?		DIALÉCTICA TRASCENDENTAL	RAZÓN Hace posible las inferencias mediatas o dialécticas (razonamiento).	RAZONAR O INFERIR (Inferencias mediatas e inmediatas)	LAS IDEAS TRASCENDENTALES O CONCEPTOS DE LA RAZÓN (Alma o yo, Mundo y Dios)	CATEGORÍAS (Pero haciendo un uso indebido de ellas aplicándolas más allá de lo sensible)

 Ética
Pero nosotros no usamos la razón solamente para saber cómo son las cosas ni para hacer ciencia. También la utilizamos para saber qué tenemos que hacer, para dirigir nuestra conducta. Cuando, ante una decisión difícil, nos preguntamos ¿qué debo hacer?, nuestra razón tiene mucho que ver en la búsqueda de la respuesta: buscamos razones a favor o en contra, las comparamos, justificamos con ellas nuestra decisión o nos sentimos culpables por haber actuado por razones equivocadas.Este es el llamado uso práctico de la razón, o razón práctica.azón práctica en las decisiones morales no puede basarse en los datos de los sentidos, en la experiencia. Por una razón muy clara: cuando la razón pregunta ¿qué debo hacer? no se está refiriendo a lo que existe sino a lo que debe existir, no pregunta por lo que es sino por lo que debe ser. Y es evidente que lo que debe ser (y por lo tanto todavía no es) no podemos verlo, oírlo o tocarlo. En este sentido la razón práctica es siempre pura, en el sentido que le daba Kant: sin contenido empírico. El deber ser no puede justificarse en la observación de la naturaleza: aunque veamos que alguien asesina a otro (dato empírico) la razón sigue afirmando que no se debe matar: veremos en qué se basa pero lo que está claro es que no se basa en la observación de los hechos.  Tal vez si examinamos este uso de la razón podamos aproximarnos a esos noúmenos que la ciencia no podía conocer precisamente por su falta de datos empíricos.

Mientras que la razón teórica formula afirmaciones o juicios (“el calor dilata los cuerpos”), la razón práctica formula mandamientos o imperativos (“no se debe matar”). Pero existen dos tipos de imperativos: el primero, que Kant llama hipotético, es aquel en el cual la obligación se basa en motivos de tipo empírico, o, dicho de otra forma, en un premio que se pretende conseguir o un castigo que se pretende evitar. Por ejemplo: “si quieres conservar bien la dentadura, lávate los dientes”, “si no quieres que te suspendan, estudia filosofía”. Es evidente entonces que si no nos importan las consecuencias, el imperativo deja de ser obligatorio. Este tipo de imperativo no es el que nos interesa, precisamente porque se basa en motivos que implican datos de los sentidos, con lo cual volveríamos a encontrar los mismos límites que encontrábamos en el conocimiento científico. Y hay que advertir que Kant considera empíricos también los sentimientos, como el placer, el dolor y los afectos en general, de modo que si obramos porque la acción nos produce placer o por pura compasión también estaríamos ante un imperativo hipotético.

¿Es que acaso hay otro tipo de imperativos que no sean estos? ¿Actuamos alguna vez sin buscar un premio, aunque sea afectivo, o sin la amenaza de un castigo? Kant no lo duda: existen imperativos categóricos, es decir aquellos en los cuales la obligación se basa únicamente en el deber: haz esto porque debes. Y punto. Por lo tanto no dependen de ninguna condición, de ningún premio ni castigo, ni siquiera afectivo, ni siquiera, para los creyentes, de la esperanza de la salvación eterna ni del temor al infierno. Por ejemplo: supongamos que tengo un amigo rico que está casado con la mujer que yo quiero. Estamos solos al borde de un precipicio, no hay nadie en varios kilómetros a la redonda. Me bastaría un suave empujón en su espalda para quedarme con su dinero y su mujer, sin ningún riesgo de castigo. ¿Por qué no lo hago? Desde el punto vista hipotético y empírico todo son ventajas; sin embargo, está claro que no debo hacerlo. Pero también es cierto que podrían existir otras razones ocultas, como el miedo a los remordimientos o el temor a la vida futura, lo cual nos volvería a llevar al terreno empírico de los premios y los castigos.

El deber moral no se puede demostrar con teorías: es un hecho, y como todo hecho se impone sin necesidad de pruebas. Si alguien le discutiera a Kant la existencia del deber moral, argumentando que siempre obramos por nuestras conveniencias empíricas, Kant le contestaría que no puede seguir la discusión. Se trataría de un caso similar al de una persona que escuchara una sinfonía de Mozart y opinara que desde el punto de vista estético no se diferencia del ruido de una moto: es imposible demostrarle lo contrario. Todo lo que sigue parte del hecho de que existe el deber moral, aun cuando siempre podamos discutir acerca de su contenido concreto, su fundamento, su origen. Y aun cuando no podamos demostrarlo, hay que reconocer que la experiencia cotidiana de cualquier persona normal es capaz de distinguir cuándo está obrando por interés propio y cuando se enfrenta a una obligación moral, aun cuando existan situaciones confusas.

¿En qué consiste ese imperativo categórico? Sabemos, por ejemplo, en qué consisten los mandamientos judeo-cristianos: amar a Dios, no matar, honrar padre y madre, etc. El imperativo categórico no se ocupa de estos contenidos; no indica qué debemos o no debemos hacer sino cómo debemos hacerlo. Por eso es un imperativo formal: se refiere a la forma, a la manera  en que actuamos, y no pretende proponer una lista de acciones buenas o malas. Porque una misma acción puede ser moral o no serlo según su forma: podemos, por ejemplo, ayudar a un amigo por deber o esperando una recompensa por su parte. Y por eso también el imperativo es autónomo: para que la acción tenga valor moral debe provenir de mi propia voluntad, de tal modo que la mera obediencia a una norma que viene de fuera no basta para que la consideremos valiosa moralmente.

Kant propone varias fórmulas del imperativo categórico. Dice una de ellas: “Obra de manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de los demás, siempre como un fin y no sólo como un medio”. Un fin vale por sí mismo, un medio vale en la medida en que nos conduce al fin. Siempre que utilizo a una persona para conseguir mis fines la estoy tratando como medio, lo cual no significa que esté actuando mal: sólo indica que a mi acción no la guían motivos morales sino la utilidad. Cuando un peluquero me corta el pelo ambos nos tratamos como medios: yo para mejorar mi aspecto, él para ganarse la vida, de modo que sería absurdo creer que acudir a la peluquería me convierte en una buena persona. Pero imaginemos que en plena tarea el peluquero tiene un infarto y yo olvido mi prisa y me dedico a auxiliarle: en ese momento ha dejado de ser un medio y lo estoy tratando como fin, es decir, como un valor en sí mismo, ya que como peluquero ha dejado de serme útil.  Sólo allí comienza la moralidad de la acción. 

Obsérvese que Kant no censura que nos tratemos como medios: todas las relaciones sociales están organizadas así, desde los peluqueros a los profesores, pasando por los médicos y los fontaneros. Dice que la moral empieza cuando, además de tratarnos como medios, nos tratamos como fines, es decir, como personas cuyo valor no está determinado por su utilidad sino por el mero hecho de existir como seres humanos. La humanidad es, por lo tanto, el único fin que vale por sí mismo y por lo tanto el  único contenido de la moral kantiana. Y hay que advertir que esta humanidad no es sólo la de los demás sino también la nuestra: según Kant, tampoco debemos tratarnos a nosotros mismos como si fuéramos sólo medios, lo cual implica que tenemos el deber de respetarnos y a exigir para nosotros el mismo respeto con que debemos tratar a los demás.

Otra formulación del imperativo categórico: «Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal». Esta es la norma fundamental de la razón práctica, y por lo tanto es una norma universal, como todo lo que procede de la razón. Cuando voy a tomar una decisión moral, dice Kant, debo preguntarme si lo que voy a hacer puede convertirse en una norma universal, que valga para todos los hombres. Si es así, puedo estar seguro de que me estoy guiando por un criterio racional y no por mis intereses particulares y egoístas. Interpretando esta afirmación desde el momento actual, la universalidad del imperativo se opone a toda forma de discriminación como el racismo, la xenofobia o el machismo, que seleccionan a los seres humanos según cualidades empíricas.

Antropología y Teología (Libertad, Dios e inmortalidad del alma).

Habíamos anunciado que por este camino de la moral, que no depende de los datos empíricos, quizás podríamos asomarnos a ese mundo de las cosas en sí al que no llegaba el conocimiento y la ciencia. Kant lo hace, pero advierte que lo que establecerá en adelante no serán demostraciones sino algo más modesto: serán postulados. Un postulado es algo que la razón humana exige pero no es capaz de demostrar, es una condición que da sentido a la experiencia moral pero que no se puede probar teóricamente.

Por ejemplo, la libertad. No podemos probar científicamente que somos libres, pero podemos postular la existencia de la libertad, ya que sin ella la existencia de la moral sería imposible. Y recordemos que la moral es un hecho. La acción humana no tendría valor moral si estuviéramos determinados a hacer una cosa u otra sin que pudiéramos decidirlo. Pero, puesto que tiene ese valor, somos libres.

Kant era un ilustrado y como hemos dicho antes, en todo ilustrado late una confianza en la razón que se parece mucho a la fe de otros tiempos. Él constata que la razón exige que la virtud moral y la felicidad vayan juntas. El hombre racional reclama que el bueno sea feliz, y se rebela contra las desgracias que sufren los justos y los premios que reciben los canallas. Sin embargo, vemos todos los días que felicidad y virtud no siempre son compañeras de viaje, y que muchas veces el sufrimiento es el resultado de la virtud. Por lo tanto, la razón tiene derecho a postular una vida futura en la cual la felicidad, que es empírica, y la bondad, que es moral, se reconcilien para siempre. Es decir, a postular la inmortalidad del alma.

Y ello supone la existencia de un Dios que asegure esa reconciliación entre el mundo empírico de las cosas naturales y el mundo moral de la libertad. Dios constituye la aspiración última de una razón que apuesta porque el mundo está bien hecho y tiene un sentido. Aun quienes no seguimos a Kant hasta tan lejos estaríamos encantados de que tuviera razón y la racionalidad triunfara en la historia. Aunque lo que hemos visto hasta ahora no avala tanto optimismo.

Política (Sociedad, historia, derecho, religión).

Es imposible resumir todas las consecuencias que saca Kant de esta visión del hombre y de la ética. Su pensamiento incursiona en la filosofía de la historia, de la sociedad y del derecho, así como de la religión y de la experiencia estética, temas que no podemos desarrollar aquí. Comprende que no es el individuo quien está llamado a realizar los fines de la humanidad sino la especie humana, aunque para hacerlo siga caminos aparentemente desviados. Y que esa realización la debe hacer en sociedad, superando la contradicción que él caracteriza como “la insociable sociabilidad del hombre”: el derecho, el imperio de ley, debe guiar esta tarea dentro del Estado, aspirando a una sociedad universal de naciones que asegure una paz perpetua entre los hombres bajo el imperio de le ley. Todo ello tiende a realizar en la tierra lo que él llama “el reino de los fines en sí”, es decir, una comunidad de seres racionales que organicen la sociedad según el imperativo moral. A Kant no se le oculta el carácter utópico de este sueño, pero no renuncia al derecho que tenemos de aspirar a él.

Como dijimos al principio, la filosofía de Kant constituye la síntesis más acabada de los diversos caminos que siguió la Ilustración, con sus aciertos y sus errores, sus logros y sus límites. El pensamiento posterior, aun el más anti-kantiano como el de Nietzsche, tiene necesariamente que contar con él.