Argumento Ontológico de Anselmo de Carterbury

Prueba para la demostración de la existencia de Dios. Cree posible demostrar su existencia a partir de la comprensión de la idea de Dios, ya que ésta implica su existencia.

      El rasgo peculiar de este argumento está en que considera posible demostrar la existencia de Dios a partir de la mera comprensión intelectual del concepto de Dios (o de su esencia, según algunas versiones) y sin utilizar ningún dato del mundo, ninguna experiencia de la realidad. Se suele indicar que por ello este argumento es típicamente racionalista pues va de la mente o razón al mundo y no de la experiencia del mundo a Dios, de ahí que sea un argumento particularmente apreciado por los racionalistas (desde Descartes hasta Hegel) pero rechazado por todos aquellos filósofos que valoran más la experiencia sensible (desde Santo Tomás hasta Kant, quien precisamente dio este título a esta forma de argumentar).
      El argumento, tal y como lo defiende San Anselmo (1035-1109) en su obra “Proslogion”, se puede resumir del siguiente modo:

a) comienza definiendo a Dios como “el ser mayor que el cual nada puede pensarse” (con ello quiere indicar que pensamos a Dios como el ser más perfecto);
b) el insensato –así llama este filósofo al que no cree en Dios– tiene en su espíritu la idea de Dios como el ser mayor que el cual nada puede pensarse, pues:

• al oír el enunciado lo comprende,
• todo lo que se comprende está en el espíritu;

c) si ese objeto –Dios– existiese sólo en la inteligencia o espíritu, tal como afirma el insensato, no sería el ser mayor que el cual nada puede pensarse pues:

• la existencia hace a algo mayor (premisa implícita),
• el ser que existiese realmente, además de en el pensamiento, sería mayor que el ser meramente pensado;

d) si el insensato dice que Dios no existe, estaría diciendo que Dios –ser mayor que el cual nada puede pensarse– no es Dios, ya que aún podríamos pensar en otro ser que además de existir en la inteligencia existiese en la realidad, y ese sería mayor que el ser meramente pensado, y sería propiamente Dios. El ateo que niega la existencia de Dios piensa que el ser mayor que el cual nada puede pensarse no es el ser mayor que el cual nada puede pensarse, con lo cual cae en contradicción;
e) conclusión: luego Dios existe.

      A este argumento el monje Gaunilón objetó que de la misma forma deberían existir las islas Afortunadas, título con el que nos referimos a las tierras más hermosas y perfectas que se puede pensar; pues no serían las más hermosas y perfectas si no existieran, luego deben existir en la realidad además de en nuestra mente. San Anselmo respondió que esa definición sólo puede aplicarse a Dios porque sólo en Él se identifican esencia y existencia.

 

Fuente: http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/ArgumentoOntologico.htm

TOMÁS DE AQUINO

Introducción

La obra de Tomás de Aquino es el resultado de la síntesis de la filosofía aristotélica con la tradición filosófica y teológica del cristianismo y, en cuanto tal, representa el momento cumbre de la Escolástica cristiana.

La filosofía escolástica abarca un gran periodo de tiempo que comienza aproximadamente en el siglo IX y llega, incluso, a nuestros días. Los temas más importantes de la filosofía escolástica antes del siglo XII son los siguientes: Relaciones fe-razón, naturaleza de los universales, diferencias entre esencia y existencia y las relaciones entre el creador y las criaturas. A partir del siglo XII se produce un cambio en la filosofía escolástica-medieval debido al redescubrimiento de la filosofía aristotélica. Que origina la construcción de un gran sistema filosófico de corte aristotélico que supondrá la gran madurez de la filosofía escolástica medieval: la filosofía de Tomás de Aquino.

Sus fuentes fundamentales son:

I.- De S. Agustín y de los neoplatónicos tomará el concepto de causalidad ejemplar y acudirá al concepto de participación para explicar la relación entre el Creador y las criaturas.

II.- De Aristóteles retomará una gran cantidad de ideas.

• Psicología: Acepta la concepción aristotélica del alma como forma y acto puro del cuerpo y las facultades que Aristóteles atribuía al alma.

• Física y ontología: Asume el movimiento como el paso del ser en potencia al ser en acto , así como la distinción de los diferentes tipos de movimiento; la teoría hilemórfica y la distinción entre substancia y accidentes; las cuatro causas del movimiento a las que unirá la causa ejemplar; finalmente , la concepción analógica del ser.

• Teología: Tomará la demostración de la existencia de Dios basándose en el movimiento así como la concepción de Dios como acto puro.

• Ética: El fin del hombre es la felicidad y las normas morales se basan en la naturaleza humana.

• Política: El hombre es un ser social por naturaleza, sin embargo, Tomás de Aquino ya no concibe a la Poliscomo forma social por excelencia sino que piensa en los estados nacionales que empiezan a configurarse en esa época.

III.- De Avicena y de los pensadores musulmanes tomará la idea de la contingencia del mundo y la segunda vía para la demostración de la existencia de Dios a partir del nuevo concepto de causalidad eficiente.

IV.- También encontramos influencias de mucho otros prensadores entre los que citamos los siguientes: Séneca, Platón, Averroes, Ibn Salomón, Ibn Gabirol, Maimónides, S. Juan Damasceno, S. Isidoro de Sevilla, S. Hilario de Poitiers, Boecio, Pseudo-Dionisio, Pedro Lombardo, S. Buenaventura y S. Alberto Magno.

Teoría del conocimiento

A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la “doble verdad”, según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Tomás de Aquino rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina.

Uno de los aspectos fundamentales de su filosofía son las relaciones fe-razón: Hay una clara distinción entre fe y razón: Se distinguen: 1. Por algunos de sus contenidos. 2. Por el método: la razón se vale de la abstracción, mientras que la fe se vale de la revelación. Aunque hay cosas que se pueden conocer simultáneamente a través de la razón y de la fe.

No hay contradicción entre ambas: Dios es el autor de la misma fe y de la misma razón. No tendría sentido que a través de un órgano de conocimiento llegásemos al conocimiento de un tipo de verdades y a través del otro a otras verdades contrarias y contradictorias a las anteriores.

Se admite un tercer tipo de verdades a las que puede accederse desde los dos ámbitos: preámbulos de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo)

La confluencia entre fe y razón se produce porque Dios ha revelado verdades que la razón podía haber conocido por si sola. Esto se ha producido así porque hay un determinado tipo de verdades que son necesarias para la salvación. Tales verdades pueden ser descubiertas por la razón pero el proceso es complejo y no todos los hombres están preparados para conseguirlo.

Ni la razón -cuando la usamos correctamente- ni la revelación -puesto que tiene su origen en Dios pueden engañarnos. De aquí resulta que, siempre que una conclusión filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón, debidamente advertida, tiene que criticarse en seguida a sí misma y encontrar el punto en que se ha producido el error. Puesto que el desacuerdo en cuestión es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelación divina, es necesario que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien de mostraremos que esas filosofías se equivocan, o mostraremos que han querido probar en una materia en que la prueba racional es imposible, y donde, por consiguiente, la decisión debe pertenecer a la fe.

Para Tomás de Aquino, como para Aristóteles, el conocimiento es ante todo conocimiento de lo universal y de lo necesario y producido por las facultades del alma. Diferenciará entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible y admitirá una doble función del entendimiento humano, agente y paciente. Junto a esto no se puede olvidar que el objetivo central de la teoría del conocimiento es explicar el paso del conocimiento sensible al conocimiento intelectual, su conexión y colaboración para acceder a la realidad.

En el proceso de conocimiento que expone Tomás de Aquino podemos observar, resumidamente, los siguientes pasos:

• Las cosas reales son captadas por nuestros sentidos, los cuales quedan impresionados. Dicho encuentro entre la cosa y los sentidos origina lo que Tomás de Aquino llama especie sensible impresa, sensación.

• La especie sensible impresa (sensación) se almacena en la memoria en forma de imagen. La imagen tiene un carácter particular. Las sensaciones quedan grabadas en la imaginación y la memoria.

• Sobre esta imagen actúa el entendimiento agente, o entendimiento en su función activa, quedándose con la esencia y prescindiendo de los accidentes mediante el proceso de abstracción. De esta forma la imagen se convierte en concepto, que tiene un carácter universal.

• El entendimiento paciente o pasivo, es pura potencia para conocer lo inteligible, se hace acto al conocer el concepto.

• El entendimiento paciente o pasivo aplica los conceptos a las imágenes sensibles elaborando juicios (Todo juicio es un enlace entre Sujeto y Predicado por el cual el predicado se dice del sujeto).

Teología

La “Suma Teológica” se considera la obra cumbre de Tomás de Aquino, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios, pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Y para este estudio es necesaria una “ciencia” sobre la realidad creada: la Metafísica. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe.

Para Tomás de Aquino (como para Aristóteles) la metafísica es la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Aceptará de la filosofía aristotélica la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir teorías platónicas como la de la participación, entre otras. Así como una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia.

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno, no ha sido creado, Dios es parte de ese universo. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación cristiana? ¿Cómo conciliar ese esquema filosófico con la creencia de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará Tomás de Aquino: habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.

La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que reciben su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario.

La proposición “Dios existe” es una verdad evidente en sí misma sólo para Dios. Pero no lo es para la inteligencia humana, es necesario demostrarla. ¿Pero qué tipo de demostración? Tomás de Aquino rechazará el procedimiento de S. Anselmo, no podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Optará por una demostración a posteriori, es decir, partiendo de sus efectos. Partiendo de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando “a posteriori”. Esta es la estructura argumentativa de las “cinco vías para la demostración racional de la existencia de Dios

Tomás de Aquino propone cinco argumentos para demostrar la existencia de Dios

• 1ª Vía del movimiento: El punto de partida es el hecho de experiencia del cambio o movimiento en el mundo sensible. “Todo lo que se mueve, es movido por otro”. El movimiento es un tránsito de la potencia al acto. Pero ese tránsito de la potencia al acto no puede realizarlo el móvil por sí mismo. Porque tendría que ser a la vez móvil y motor, dándose a sí mismo una perfección de la que carece. Por tanto, la razón del movimiento no se encuentra dentro del móvil, sino que hay que buscarla fuera de él, en un motor extrínseco. Ahora bien, respecto a ese motor se plantea la misma pregunta: ¿es móvil o inmóvil?. Si es móvil podíamos seguir la serie ascendente y concatenada de motores y de móviles, pero no indefinidamente ya que no podemos llegar hasta el infinito. Finalmente hay que llegar a un término el cual no puede ser otro que un Motor Inmóvil que mueva sin ser movido. Y este es Dios.

• 2ª Vía de la causalidad eficiente: El punto de partida es que vemos por experiencia que en el mundo se dan series de causas eficientes, esencialmente subordinadas unas a otras Ahora bien, una cosa no puede ser causa de sí misma. Porque, en cuanto causa, tendría que ser anterior a sí misma en cuanto efecto. Y esto no es posible. Así, ninguna cosa puede darse a sí misma el ser. Por consiguiente, unas causas son causadas por otras. Pero en esta serie subordinada de causas eficientes no puede darse un proceso hasta el infinito. Porque prolongar indefinidamente la serie no es dar una explicación suficiente, luego, es necesario llegar a un término, que es una Causa eficiente incausada y primera, de la cual dependen todas las demás. Y esta causa primera es Dios.

• 3ª Vía de la contingencia: Ser necesario es el que tiene en sí mismo su razón de existir, porque su esencia se identifica con su existencia. Seres contingentes son aquellos que existen después de no haber existido. Es decir, todo el conjunto de seres generales y corruptibles pueden llegar a ser y dejar de ser. En ellos su esencia no se identifica con la existencia, sino que su existencia es precedida y seguida por la no-existencia, lo cual quiere decir que tienen la existencia no de manera necesaria sino de manera contingente. Si en el mundo todas las cosas fueran contingentes no podría existir nada. Por tanto, es preciso que exista un ser necesario. Sobre este ser se plantea la pregunta de si su existencia es propia o contingente, como no se puede alargar la cadena hasta el infinito debemos afirmar la existencia de un ser necesario, que existe por sí mismo y que no recibido su existencia de ningún otro. Y este ser necesario es Dios.

• 4ª Vía de los grados de perfección en los seres: El punto de partida afirma que por experiencia hay perfecciones en las cosas – bondad, belleza, verdad – realizadas en distintos grados. Ahora bien, el más o el menos de esas perfecciones no tienen un sentido puramente relativo. Las cosas son más o menos perfectas comparadas con un principio absoluto según este criterio: Es decir, que poseen esa perfección en cuanto que participan de un principio que es a la vez causa de esa perfección y que la posee por esencia. Si los seres poseyeran esas perfecciones por esencia, las poseerían íntegramente y en su grado más alto. Por tanto, si hay grados de perfección en los seres, esto quiere decir que no tienen esas perfecciones intrínsecamente y por esencia, sino extrínsecamente y por participación, es decir, como causadas por otro ser que el principio de la perfección. Ese ser que posee una perfección en toda su plenitud, no puede menos de ser uno y único y poseerla toda ya que la tiene por esencia. Por consiguiente, si existen diversos grados de perfección, es porque en el extremo de cada línea existe un ser que posee en grado máximo esas perfecciones. Y esas líneas convergen y se unifican en un solo ser perfectísimo: Dios.

• 5ª Vía teleológica: Su punto de partida es el hecho de la experiencia de que existen seres que carecen de conocimiento, y, sin embargo, obran por un fin. Es decir, que no obrar al azar, sino de una manera fija y constante, cada uno en conformidad con su propia naturaleza. Ahora bien, esa manera fija y constante de obrar en seres desprovistos de conocimiento, y que, sin embargo tienden constantemente a un fin, no se puede explicar por ellos mismos. Ordenar los medios a un fin requiere conocimiento del fin. Por lo tanto, si esos seres no conocen el fin, es preciso que sean orientados y dirigidos por otro ser inteligente. Es decir, que en el universo debe existir una inteligencia directora y ordenadora de todos los seres, la cual los dirige y orienta hacia sus fines particulares y hacia el fin general del universo. No obstante, se puede preguntar si esa inteligencia ordenadora se ordena a sí misma o es ordenada por otra. Podemos ir ascendiendo en la escala de inteligencias ordenadoras, pero no hasta el infinito. Por tanto es necesario llegar a una inteligencia ordenadora necesaria y absoluta que ordene todas las cosas. Y esta inteligencia ordenadora suprema es Dios.

A modo de conclusión decir que las cinco vías, partiendo de principios distintos, llegan a la misma conclusión Dios y la necesidad de su existencia.

Todas las vías siguen una estructura lógica semejante. El punto de partida es un dato real de experiencia, fijándose en distintos aspectos de la realidad del mundo físico; en un segundo momento, introducen un principio metafísico (nada puede ser causa de sí mismo, lo perfecto no puede tener su origen en algo menos perfecto…); en el tercer momento coinciden en la afirmación de que en una serie causal concatenada no se puede proceder indefinidamente sino que es necesario detenerse en un término; y concluyen en la necesidad de la existencia de un ser supremo trascendente, el cual es Dios.

Demostrada la existencia de Dios, Tomás de Aquino dice que podemos acercarnos a su esencia a través de tres vías:

1. Vía de la negación: es la ya clásica de la teología negativa desarrollada por los neoplatónicos, el Pseudo-Dionisio, etc. En tanto Dios no es nada determinado se llega a Él diciendo de Él que no es X, ni Y, ni Z, etc. Es la vía a que recurre frecuentemente la mística.

2. Vía de la eminencia: en tanto cualquier cualidad positiva Dios la posee en grado sumo, se puede decir de Él que es "infinitamente bueno", "infinitamente sabio", "infinitamente poderoso”, etc.

3. Vía de la afirmación: se puede decir positivamente de Dios que Él es lo que propiamente es, ya que a Él le corresponde en mayor medida el ser (siguiendo las palabras del Éxodo: "Yo soy el que soy").

Antropología

Mantiene la concepción hilemórfica, según la cual el hombre es un compuesto de cuerpo y alma (el alma es la forma sustancial del cuerpo). Pero, a diferencia de Aristóteles, Tomás de Aquino considera que el alma es inmortal y creada por Dios. El alma tiene tres tipos de capacidades: vegetativa, sensitiva e intelectual.

El alma es la forma sustancial única del cuerpo. Esta es una de las tesis que más vigorosamente defiende Tomás de Aquino frente a algunas corrientes de su tiempo, rechazando el pluralismo de formas.

Siendo el alma la forma sustancial del cuerpo, se une a él directamente, sin necesidad de intermedio alguno. Tomás de Aquino rechaza la opinión de que el alma se una al cuerpo mediante cualquier tipo de intermediario. De esta afirmación podemos sacar varias consecuencias: el alma está toda en todo cuerpo y toda en cada parte de él, en cuanto que, como forma, está dando su determinación esencial a todo el compuesto.

El hombre, en el concepto tomista, es un ser de naturaleza muy especial, situado en los confines de los dos mundos, el material y el espiritual. Se compone de cuerpo material y de alma espiritual. Por razón de su cuerpo coincide con los seres materiales y pertenece al mundo sensible. Pero se distingue de todos ellos por su alma, que es una forma de categoría superior, por la cual pertenece al mundo del espíritu.

El hombre es un microcosmos. En su naturaleza se sintetizan todas las perfecciones de los seres inferiores, y a la vez participa de las de los superiores, tendiendo a una semejanza más perfecta con Dios, lo cual lo coloca en un lugar privilegiado en el orden de la creación. El alma humana es perfectísima respecto de todos los seres inferiores, pero a la vez ocupa el ínfimo lugar en la escala de las sustancias intelectuales, teniendo que suplir con el conocimiento sensitivo las deficiencias del intelectivo.

Según Tomás de Aquino el alma humana solamente puede ser creada por Dios en cada caso particular. La creación es una producción total de la sustancia de una cosa, sacándola de la nada sin ningún sujeto preexistente. Solamente preexiste la causa eficiente: Dios.

Ética

La ética de Tomás de Aquino también sufre la influencia aristotélica. Así, acepta el principio de que el hombre tiene una naturaleza orientada a fines, y que el fin último al que están orientadas las acciones humanas es la felicidad.  Pero para Tomás la felicidad plena sólo puede darse en el conocimiento de Dios. La felicidad se identifica así con la salvación.

El orden natural se expresa a través de la Ley Natural que es un conjunto de reglas que rigen la realidad natural. En los seres irracionales la ley natural inscrita en su naturaleza determina su comportamiento de manera pasiva y necesaria (por ejemplo, los instintos que empujan a la supervivencia y reproducción de la especie). Para el hombre el contenido básico de la Ley Natural el siguiente:

1.- La autoconservación de la vida. 2.- La Propagación de la especie. 3.- Tendencia a la verdad absoluta. La verdad absoluta es Dios. 3.- Tendencia a vivir en sociedad.

Sin embargo el ser humano es un ser con libertad de elección y, por ello, puede optar por alejarse del bien y hacer el mal. No obstante, el ser humano es también un ser racional, de modo que puede llegar a conocer cual es el primer principio de la ley natural, inscrito en todos los seres: “se ha de hacer el bien y evitar el mal” (Este principio tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento -identidad, no contradicción- en el ámbito de la teórica). De este modo puede convertirlo en el criterio general de sus decisiones morales: bueno es aquello acorde con mi naturaleza, es decir, con lo dispuesto por Dios; haciendo el bien me acerco a Él (fin último del alma humana para el cristiano), mientras que optando por el mal (contradiciendo a la naturaleza) me alejo.

Si el hombre busca la felicidad que reside en la salvación, es porque el hombre es un ser caído, está en el mal. Tomás de Aquino concibe el mal como privación, al modo como se venía haciendo desde los neoplatónicos y Agustín. Eso significa que el mal no es nada sustancial, no le corresponde ninguno de los atributos -categorías- del ser (porque de lo contrario, es decir, de tener el mal algún tipo de ser, y en tanto todo ser procede de Dios, habría que suponer que Dios es el creador del mal). El mal, por lo tanto, no es más que la falta de algo, de un bien. Tomás de Aquino distingue entre el mal físico y el mal moral.

El mal físico, que es el dolor, es una consecuencia de que Dios haya querido crear una naturaleza sensitiva. La creación de tal naturaleza es algo positivo, pero ello implica necesariamente la posibilidad del dolor.

En cuanto al mal moral, es debido al libre albedrío del hombre. El orden moral es el orden de la libertad. La libertad hace al hombre más perfecto, más parecido a Dios de lo que lo sería sin ella, pero ello implica dotar al hombre de la posibilidad de elegir, incluso de que elija el mal. Y en esto consiste el pecado y la caída, en una elección del mal por parte del hombre.

Frente al pecado y la caída está la virtud. La virtud consiste en un hábito de la razón, en una disposición permanente para actuar de determinada manera que se forma mediante la repetición de actos buenos. Y, al igual que para Aristóteles, la virtud consiste en un término medio, de conformidad con la razón. Por su propia naturaleza el hombre está en posesión de determinadas virtudes, que Tomás, siguiendo a Aristóteles, divide en intelectuales y morales. Las virtudes intelectuales se identifican con la práctica de las ciencias (por lo que Tomás de Aquino vuelve a recuperar una vieja concepción griega que identificaba virtud con saber). Las virtudes morales son numerosas, pero Tomás distingue entre ellas un grupo, origen de todas las demás, a las que llama virtudes cardinales, que son: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.

Pero dado que para Tomás de Aquino el hombre no es sólo un ser natural, sino también sobrenatural, necesita otro tipo de virtudes que le permitan remontar su situación de caída, hacia la salvación. A estas otras virtudes, que ya no provienen de su propia naturaleza sino que le son dadas por la gracia, es decir, como un don gratuito de Dios, las llama virtudes teologales, y son: la fe, la esperanza y la caridad.

Política

Como en la ética, parte de concepciones aristotélicas: del análisis de la naturaleza humana y de que la actividad humana está orientada a fines. Pero, al igual que en la ética, se aleja de la concepción aristotélica en tanto considera que el hombre no se agota en su ser natural, sino que está orientado a un fin sobrenatural (por lo que en el Estado no se encuentra la autosuficiencia).

Para entender la teoría política de Tomás de Aquino es necesario atender a su visión del ordenamiento de la realidad. Tomás de Aquino distingue tres clases de leyes: la natural, la positiva y la eterna. La ley natural dirige y ordena los actos de los seres naturales para la adecuada realización de los bienes que les son propios.

Como ser racional que es, el hombre puede descubrir por sí mismo las reglas que le permitan desarrollarse de acuerdo con su naturaleza y con la naturaleza en general. Al conjunto de reglas que regulan la naturaleza le llama Tomás la ley natural. Su contenido se deduce del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Básicamente son las siguientes:

1. Como sustancia, el ser humano tiene una tendencia natural a conservar su propia existencia.

2- Como animal tiene una tendencia natural a propagar su especie.

3- Como ser racional, tiene una tendencia natural a buscar la verdad (especialmente aquel tipo de verdades que constituyen su fin último: Dios).

4- El hombre tiende, además, de modo natural, a vivir en sociedad. Pero dado que es un ser racional puede organizar esta convivencia en base a leyes igualmente racionales.

La ley natural nos empuja, pues, a vivir en sociedad. Pero ésta sólo es posible si existen unas normas legales que regulen la convivencia. Normas que son establecidas por los propios hombres. A este conjunto de normas establecidas socialmente le llama ley positiva. Actúa como una prolongación de la ley natural y nunca puede ir contra ella.

A su vez, ley positiva y ley natural se hallan sometidas a la ley eterna, que es el ordenamiento a que ha sometido Dios al universo. Esta ley somete a los seres físicos a un orden distinto que a los hombres, ya que éstos se hallan regidos por una ley moral que respeta su libertad.

Dentro de la sociedad o del Estado caben varias formas de ordenación política en orden a la mejor consecución de su fin, que es el bien común, al cual deben tender tanto gobernados como gobernantes. Hay varias formas posibles de organización política de un Estado. Son buenos y legítimos todos aquellos que son aptos por sí mismos para procurar el bien común y conseguir el fin propio del Estado. Y malos son los que contribuyen a lo contrario. Ninguno de ellos en un fin en sí misma. En abstracto y como ideal, Tomás de Aquino, considera como mejor forma de gobierno la monarquía, en el cual gobierna uno solo, a la manera de Dios (su opuesto es la tiranía). No obstante también es legítima la aristocracia, la cual tiene la ventaja de que unos pocos hombres, selectos pueden ver las cosas mejor que uno solo, pero corre el peligro de caer en la oligarquía. También es legítima la democracia que tiene la ventaja de que en ella se da una mayor libertad e igualdad de los ciudadanos, pero corre el peligro de convertirse en anarquía. Para Tomás de Aquino, en realidad, la mejor forma de gobierno es un sistema mixto donde se reúnen las ventajas de las tres formas anteriores: unidad, selección de los mejores y libertad e igualdad, respectivamente.

Tomás de Aquino considera, por tanto, que lo ideal sería una monarquía si el monarca fuese el más perfecto de los hombres, pero como no es fácil que eso suceda, considera que el Estado más perfecto será, entonces, una combinación mixta de monarquía, aristocracia y democracia, de modo que los diversos poderes hallen cierto equilibrio. La monarquía funciona como fundamento de la unidad, la aristocracia gobierna la administración, y en virtud de la democracia el pueblo elegirá a los magistrados que representen sus intereses.

En tanto el fin de la Iglesia es un fin sobrenatural, la Iglesia es una sociedad superior al Estado y éste debe subordinarse a aquélla en lo concerniente a los asuntos de la vida sobrenatural.

AGUSTIN DE HIPONA

Introducción

Agustín nació en Tagaste, Numidia (actual Argelia), en el año 354, de padre pagano y madre cristiana. Estudió retórica en Cartago. En el 373, en medio de los placeres de Cartago,  leyó una obra de Cicerón, el Hortensio, que le hizo interesarse por la filosofía. El mismo año se adhirió a las doctrinas de los maniqueos, que con el tiempo le resultaron insatisfactorias. En el 383 se dirigió a Roma para enseñar retórica. Al año siguiente obtuvo la cátedra municipal de Milán. Allí conoció al obispo de la ciudad, Ambrosio, y asistió a sus predicaciones centradas en una interpretación alegórica de la Biblia. Por esta época vuelve a interesarse por Cicerón y el escepticismo. Poco después leyó parte de las Enéadas de Plotino, y algunos escritos platónicos. Abandona del todo el maniqueísmo intenta cambiar su desordenada vida y lee en San Pablo que el hombre es presa del pecado y que nadie puede librarse de él sin la gracia de Jesucristo. En el 386 se convirtió al cristianismo. San Agustín se propondrá desde ahora alcanzar, por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que éstas enseñan y después enseñarlas. Ordenado sacerdote en Hipona, murió siendo obispo de esa ciudad, en el año 430.

Para Agustín de Hipona el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón; aunque aquéllas no sean demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la encargada de ello. Hay pues, una intervención de la razón que precede a la fe, pero hay una segunda intervención que la sigue. Hay que aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna inteligencia de ellas, “comprende para creer, cree para comprender”.

La filosofía que mejor compatibiliza el deseo humano de saber y el cristiano, según Agustín de Hipona, es el neoplatonismo. El pensamiento de Agustín es una síntesis entre la filosofía neoplatónica y la fe cristiana.

Antropología

La obra de San Agustín expresa el esfuerzo de una fe cristiana que intenta llevar lo más lejos posible la inteligencia de su propio contenido, con ayuda de una técnica filosófica cuyos elementos principales están tomados del neoplatonismo, sobre todo de Plotino. Entre esos elementos, la definición del hombre dialécticamente justificada por Platón, en el Alcibíades, y reasumida después por Plotino: el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. Cuando habla como simple cristiano, Agustín de Hipona tiene buen cuidado de recordar que el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelve a caer en la definición de Platón. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, sólo le está unida por la acción que sobre él ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a cuanto en él acontece, nada le pasa por alto. Si algún objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros órganos sensoriales sufren su acción; pero como el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre acción alguna.

Puramente espiritual y simple, el alma se halla unida a su cuerpo por una inclinación natural que la impulsa a vivificarlo, gobernarlo y velar por él. Gracias a ella, la materia se convierte en un cuerpo viviente y organizado. Presente toda entera a todas y cada una de las partes del cuerpo, el alma constituye con él esa unidad que es el hombre; pero resulta muy difícil saber cuál es su origen. El autor de El alma y su origen se confesó, por fin, incapaz de resolver este problema.

Teoría del Conocimiento.

Agustín de Hipona parte de una concepción de la verdad y del ser de influencia platónica: la verdad y el ser se da en lo inmutable, en lo eterno. Agustín de Hipona, frente a los escépticos, fundamentará el conocimiento. Esta fundamentación del conocimiento parte de la autoconciencia, pues sólo en la autoconciencia (en nuestro interior, en el propio pensamiento) podemos encontrar alguna certeza, ya que piense lo piense, e incluso si me engaño, “soy” (enin fallor sum). Tenemos, pues, algo que es indudable: que soy una conciencia pensante. Todo conocimiento tiene que comenzar por un proceso de interiorización que posibilita una primera certeza, y que lleva al descubrimiento de Dios.  

Gracias a la vigilancia que ejerce, al alma no le pasa inadvertida esta modificación de su cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, saca de su propia sustancia una imagen semejante al objeto. Esto es lo que se llama una sensación.

Entre las sensaciones, unas nos informan simplemente sobre el estado y las necesidades de nuestro cuerpo, otras sobre los objetos que le rodean. El carácter que distingue a estos objetos es su inestabilidad. Como duran en el tiempo, aparecen y desaparecen, se borran y se reemplazan unos a otros sin que sea posible captarlos. Cuando estamos a punto de decir de los que son, ya han desaparecido. Esta falta de estabilidad, que refleja una verdadera falta de ser, los excluye de todo conocimiento propiamente dicho. Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu. De hecho, el alma encuentra en sí misma conocimientos que versan sobre objetos de este tipo. Así ocurre siempre que aprehendemos una verdad. Porque una verdad es algo completamente distinto de la constatación empírica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. Si veo que dos más dos son cuatro, o que hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo unas realidades no sensibles, es decir, puramente inteligibles, cuyo carácter fundamental es su necesidad. No pueden ser de otra manera. Puesto que son necesarias, son inmutables. Puesto que son inmutables, son eternas. Necesarias, inmutables, eternas: estos tres atributos se resumen diciendo que son verdaderas. Así, pues, su verdad depende, en fin de cuentas, de que tienen ser, porque sólo es verdadero lo que verdaderamente existe. La capacidad de juzgar las cosas según estas reglas eternas es lo que Agustín de Hipona llama ciencia. Al conocimiento de la verdad última de la que dependen todas las demás, esto es Dios, le llama sabiduría.

Otro problema es el de cómo descubrimos estas reglas eternas en nuestro interior. Si se piensa en esto, la presencia de conocimientos verdaderos en nuestra alma plantea un grave problema. ¿Cómo explicarlo? En cierto sentido, todos los conocimientos derivan de nuestras sensaciones (únicamente podemos concebir los objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquellos que hemos visto). Ahora bien, ninguno de los objetos  sensibles es necesario, inmutable o eterno; por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros. Acumúlense cuantas experiencias sensibles se quiera y nunca se sacará de ellas una regla necesaria. Veo perfectamente, a primera vista, que de hecho dos más dos son cuatro, pero mi  pensamiento es el único que me permite ver que no puede ser de otra manera. No son, pues, los objetos sensibles los que me enseñan las mismas verdades que les conciernen, y mucho menos las otras. Entonces, ¿seré yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos? Mas yo también soy contingente y mudable, como las cosas, y precisamente por eso se inclina mi pensamiento ante la verdad que lo domina. La necesidad con que se impone la verdad a la razón no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad está, en la razón, por encima de la razón.

Ahora bien, la tesis platónica de que el alma preexiste al cuerpo es incompatible con la doctrina cristiana, por lo que Agustín de Hipona se ve forzado a dar otra solución, Agustín de Hipona dice que el alma conoce las ideas (o reglas eternas) por iluminación divina. La iluminación consiste en una acción llevada a cabo por Dios sobre los hombres, y que permite a éstos la captación de lo inteligible en sí mismo. Es un proceso similar al que realiza la luz con las cosas; pues sin ella, éstas no podrían ser vistas.

Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese algo es una realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna. Precisamente lo que llamamos Dios. Las más variadas metáforas pueden servir para designarlo. Es el sol inteligible, a cuya luz la razón ve la verdad; el Maestro interior, que responde desde dentro a la razón que le interroga. Todas las vías agustinianas hacia Dios siguen análogos itinerarios, de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior.

El Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea científico, estético o moral; pero su naturaleza se nos escapa.

Teología

Dios es inefable, y nosotros decimos más fácilmente lo que no es que lo que es. Entre todos los nombres que se le pueden dar, el mejor es el que él mismo se dio cuando dijo a Moisés: “Soy el que soy”. Es el ser mismo, la realidad plena y total que sólo le conviene a él. Porque lo que cambia no existe verdaderamente, puesto que cambiar es dejar de ser lo que se era para llegar a ser otra cosa que, a su vez, se dejará de ser. Todo cambio implica, pues, una mezcla de ser y de no-ser. En consecuencia, Dios es supremamente ser, o que lo que es lo mismo la inmutabilidad.

Por un notable texto de la Ciudad de Dios (VIII, 11) puede verse hasta qué punto tenía conciencia el propio San Agustín de su profunda coincidencia con Platón en esta cuestión. El “El que es” del Éxodo le parece significar tan claramente “El que es inmutable”.

En las Confesiones, Agustín de Hipona ha marcado profundamente su impronta en el dogma cristiano de la Trinidad. E. Portalié ha dicho: “En la explicación de la Trinidad, Agustín concibe la naturaleza divina antes que las personas”. Su fórmula de la Trinidad será: una sola naturaleza divina subsistiendo en tres personas; (la de los griegos, por el contrario, decía: tres personas con una sola naturaleza). El Dios-Trinidad de Agustín de Hipona es la divinidad quien se despliega en tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El Padre se expresa en su Verbo (el Hijo) y uno y otro se aman en el Espíritu Santo.

En su De Trinitate, se esforzó en concebir la naturaleza divina por analogía con la imagen que de Sí mismo ha dejado el Creador en sus obras, y sobretodo en el alma humana. El alma es, ante todo, un pensamiento (Padre) de donde brota un conocimiento en que dicho pensamiento se expresa (Hijo), y de su relación a este conocimiento surge el amor que se tiene (Espíritu Santo).

Conocerse a sí mismo -según nos aconseja Sócrates- es conocerse como la imagen de Dios, es conocer a Dios. En tal sentido, nuestro pensamiento es memoria de Dios, el conocimiento que en él se encuentra es inteligencia de Dios, y el amor que procede de uno y otro es amor de Dios. Hay, pues, en el hombre algo más profundo que el hombre. Lo más íntimo de su pensamiento no es sino el secreto inagotable de Dios mismo; como la suya, nuestra más profunda vida interior no es otra cosa que el despliegue, dentro de sí mismo, del conocimiento que un pensamiento divino tiene de sí propio y del amor con que se ama.

Toda la doctrina apuntada implica la idea de creación, pero ésta nos viene impuesta por el procedimiento mismo que hemos empleado para encontrar a Dios. Él es puro ser cuya existencia atestiguan los demás seres, la inmutabilidad que el cambio exige como causa. Cambiar es ser y no-ser, o no ser por completo todo lo que se es. ¿Cómo es posible que lo que no es verdaderamente se dé el ser a sí mismo? Y ¿qué otro, sino “aquel que es verdaderamente”, podría ser su causa? Por su mutabilidad, las cosas no cesan de proclamar: “no nos hemos hecho a nosotras mismas, es Él quien nos ha hecho”.

Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmutabilidad, no ha desplegado su acción creadora a través del tiempo. Expresándose por completo en su Verbo, contiene eternamente en sí los modelos arquetípicos o Ideas, causa ejemplar de todos los seres posibles, sus formas inteligibles, sus leyes, sus pesos, medidas y números. Estos modelos eternos son Ideas, increadas y consustanciales (en y de su misma naturaleza) a Dios (con igual consustancialidad que el Verbo). Para crear el mundo, Dios no ha tenido más que decirlo; al decirlo, lo ha querido y lo ha hecho. Dios lo ha creado todo de una sola vez y, si bien todavía conserva, ya no crea más (la narración bíblica de los seis días es pura alegoría). Todos los seres futuros han sido, pues, producidos desde el origen, junto con la materia, pero en forma de gérmenes o semillas (rationes seminales) que debían o deben aún desarrollarse en el decurso de los tiempos, según el orden y las leyes que Dios mismo ha previsto. Así, pues, Agustín ha concebido la historia del mundo como un despliegue perpetuo, donde los individuos, sus especies estaban allí desde el principio.

Ética.

Dios es la plenitud del ser; es, por tanto, el bien absoluto e inmutable. Por haber sido creada de la nada, la naturaleza humana sólo es buena en la medida en que es; pero, en esta misma medida, es buena. De donde se sigue que lo contrario del bien -el mal- no puede considerarse como ser. Estrictamente hablando, el mal no existe. Lo que designamos con ese nombre se reduce a la ausencia de un determinado bien en una naturaleza que debería poseerlo. Esto es lo que quiere decir la expresión de que el mal es una privación

Este principio permite explicar la existencia del mal en un mundo creado por un Dios bueno. Si se trata del mal natural, recuérdese que, considerada en sí, toda cosa es buena por el hecho de que es. Cierto que toda criatura acaba por perecer; pero, si se juzgan las cosas desde el punto de vista del Universo, la destrucción de una cosa queda compensada por la aparición de otra. En cuanto a la moralidad, sólo se encuentra en los actos de las criaturas racionales. Puesto que dependen de un juicio de la razón, tales actos son libres; consiguientemente, las faltas morales proceden del mal uso que el hombre hace de su libre albedrío. El hombre es el responsable de ellas, no Dios. Sin duda, se puede objetar que Dios no debió dotar al hombre de una voluntad falible; y, por lo menos, hay que reconocer que el libre albedrío no es un bien absoluto, ya que comporta, de manera insoslayable, un riesgo. Sin embargo, es un bien; es, incluso, la condición del más grande de los bienes: la bienaventuranza. Ser feliz es el objetivo final de todo ser humano; para serlo, cada uno tiene que volverse hacia el Soberano Bien, quererlo y adherirse a él. Se impone, pues, la necesidad de ser libre. En vez de obrar así, el hombre se ha vuelto de espaldas a Dios para gozar de sí y hasta de las cosas que le son inferiores. En eso consiste el pecado, en una transgresión de la ley divina, el pecado original ha tenido por consecuencia la rebelión del cuerpo contra el alma, de donde provienen la concupiscencia y la ignorancia. El alma termina no creyendo más que en la única realidad de la materia y tomándose a sí misma por un cuerpo. Es esto -y no el cuerpo- lo que constituye la tumba del alma, y ése es también el mal del que tiene que liberarse.

En el estado de caída en que se encuentra, el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido caer espontáneamente, es decir, por su libre albedrío; pero su libre albedrío no le basta para levantarse. Es que ahora no se trata solamente de querer; hace falta, además, poder. Según Agustín de Hipona (recuérdese la historia personal de Agustín, viviendo en el pecado, su incapacidad para levantarse sin la gracia como San Pablo) la gracia es necesaria al libre albedrío del hombre para luchar eficazmente contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer ante Dios. Sin la gracia se puede conocer la Ley; con ella podemos, además, cumplirla.

Para hacer el bien se requieren dos condiciones: un don de Dios, que es la gracia, y el libre albedrío. Consiguientemente, el efecto de la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala -como se había hecho- en buena. Este poder de usar bien del libre albedrío es precisamente la libertad. Hallarse confirmado en gracia hasta el punto de no poder ya realizar el mal es el grado supremo de la libertad.

Agustín de Hipona distingue, como vemos, entre libre albedrío o libre arbitrio y libertad. El libre albedrio es la capacidad de elegir del hombre, capacidad que le puede llevar a elegir el mal o el bien. Ahora bien, como el hombre es un ser caído, que está en el mal, usa su libre albedrío para el mal. La gracia permite al Hombre elegir el bien, y a esta capacidad de elegir que se orienta al bien le llama Agustín de Hipona libertad.

Tal libertad plena no nos es asequible en esta vida, pero acercarse a ella aquí abajo es el mejor medio de obtenerla después de la muerte. La hemos perdido desviándonos de Dios hacia los cuerpos; podremos reconquistarla volviéndonos de los cuerpos a Dios. La caída fue un movimiento de egoísmo; el retorno a Dios constituye un movimiento de caridad, que es el amor de lo único que merece ser amado. Expresada en términos de conocimiento, esta conversión a Dios consiste en el esfuerzo de la razón que pugna por volverse de lo sensible a lo inteligible, es decir, de la ciencia hacia la sabiduría. La única razón de filosofar es ser feliz; sólo aquel que es verdaderamente feliz es verdaderamente filósofo, y sólo el cristiano es feliz porque es el único que posee -y poseerá para siempre el verdadero Bien, fuente de toda felicidad.

Política

Toda la actividad práctica humana está orientada para el cristiano hacia Dios, que es lo que da a sus obras todo su sentido (recordemos que el fin último es la salvación del alma). En la ética de Agustín el ser humano no puede dejar de reconocer en su interior esa orientación hacia el bien (establecido por su creador), aunque pueda por su libre albedrío desobedecerla.

La política se encuentra en la misma situación: la historia de las sociedades humanas es para Agustín la historia de una lucha constante, un enfrentamiento entre el Bien y el Mal. Lógicamente el Bien estará encarnado en aquellas sociedades que se organicen según los mandatos de Dios, en los estados donde se cuide el espíritu por encima de cualquier otra cosa; el Mal estaría representado por las sociedades que dan la espalda a Dios, descuidando el cuidado del espíritu y favoreciendo un tipo de vida puramente material. El primer tipo de estado lo denomina la “Ciudad de Dios” y el segundo la “Ciudad terrena”

Siguiendo las Escrituras Agustín anuncia que esa lucha terminará en el fin de los tiempos con el triunfo de la “Ciudad de Dios”, ofreciendo una interpretación teológica, lineal y finalista de la historia humana

Los hombres que aman a Dios están unidos a Él por el amor que le tienen, y están también unidos entre sí por su común amor a Dios. Un pueblo, una sociedad, es el conjunto de hombres unidos en la prosecución y en el amor de un mismo bien. Existen, pues, pueblos temporales, unidos en el tiempo a fin de conseguir los bienes temporales necesarios para la vida, el más alto de los cuales -puesto que implica todos los demás es la paz, tranquilidad que nace del orden. Por ser hombres como los paganos, los cristianos viven también en ciudades temporales, colaboran a su orden y se aprovechan de él; pero, cualesquiera que sean sus ciudades temporales, todos los cristianos de todos los países, de todas las lenguas y de todos los tiempos, se hallan unidos por su amor común al mismo Dios y por la común prosecución de la misma felicidad. Así, pues, también ellos forman un pueblo, cuyos ciudadanos se reclutan en todas las ciudades terrenas, y cuyo territorio místico puede llamarse la “Ciudad de Dios”. Son miembros suyos todos los elegidos: los que fueron, los que son y los que serán. Ahora, las dos ciudades se encuentran mezcladas entre sí; pero al final, en el día del último juicio, serán separadas y constituidas distintamente.

La construcción progresiva de la “Ciudad de Dios” es, por tanto, la gran obra, empezada con la creación, incesantemente continuada después, y que da sentido a la historia universal. La inmensa obra histórica de San Agustín, su De civitate Dei, tiene precisamente por objeto trazar a grandes rasgos esta teología de la historia, para la que todos los acontecimientos culminantes de la historia universal son otros tantos momentos en la realización del plan querido y previsto por Dios. Y toda esa historia está penetrada de un gran misterio, que no es otro que el de la caridad divina (amor) actuando siempre para restaurar una creación desordenada por el pecado. La predestinación del pueblo elegido y de los justos a la bienaventuranza es la expresión de esta caridad. Nuestra razón ignora por qué unos se salvarán y otros no, ya que esto es un secreto de Dios; pero podemos estar seguros de una cosa: de que Dios no condena a ningún hombre sin una equidad plenamente justificada.