WITTGENSTEIN

Introducción

El pensamiento filosófico de Wittgenstein suele dividirse en dos períodos: el primer período gira en torno a su primer trabajo importante, publicado en 1923: el Tractatus logico-philosophicus. Luego de su publicación, Wittgenstein dejó la filosofía, creyendo haber resuelto todos los problemas filosóficos. Varios años después, tras algunos traspiés, Wittgenstein volvió enseñar y filosofar, pero con un espíritu muy distinto al que guió su trabajo anterior. El resultado de su trabajo en este segundo período fueron las Investigaciones filosóficas, publicadas de manera póstuma en 1953. Estos dos trabajos son tan diferentes, que a veces se habla de un "primer Wittegenstein" o "Wittgenstein del Tractatus", y de un "segundo Wittgenstein" o "Wittgenstein de las Investigaciones".

Teoría del conocimiento

Primer Wittgenstein: el Tractatus logico-philosophicus.

El Tractatus logico-philosophicus fue el primer libro escrito por Wittgenstein, el único que él vio publicado en vida, y expresa su pensamiento del llamado "primer período".

El Tractatus en una primera lectura, se presenta como un libro que pretende explicar el funcionamiento de la lógica (desarrollada previamente por Gottlob Frege y por Russell, entre otros), tratando de mostrar al mismo tiempo que la lógica es el andamiaje o la estructura sobre la cual se levanta nuestro lenguaje descriptivo (nuestra ciencia) y nuestro mundo (que es aquello que nuestro lenguaje o nuestra ciencia describe). La tesis fundamental del Tractatus es esta estrecha vinculación estructural o formal entre lenguaje y mundo, hasta tal punto que: «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». En efecto, aquello que comparten el mundo, el lenguaje y el pensamiento es la forma lógica, gracias a la cual podemos hacer figuras del mundo para describirlo.

Identidad o relación isomórfica entre el mundo (su estructura lógica) y las proposiciones que los representan o figuran.

En el Tractatus, el mundo, es la totalidad de los hechos, es decir, de lo que es el caso, de lo que ocurre. Los hechos son "estados de cosas", o sea, objetos en cierta relación. Por ejemplo, un hecho es que el libro está sobre la mesa, lo cual se revela como una relación entre "el libro" (que podemos llamar objeto "a") y "la mesa" (que podemos llamar objeto "b"). Según Wittgenstein, los hechos poseen una estructura lógica que permite la construcción de proposiciones que representen o figuren ese estado de cosas. "El libro está sobre la mesa", trascrito a lenguaje lógico, se expresa: "aRb". Al igual que un hecho es una relación entre objetos, una proposición será una concatenación de nombres (los cuales, obviamente, tendrán como referencia los objetos). Para Wittgenstein el lenguaje descriptivo funciona igual que una maqueta, en la cual representamos los hechos colocando piezas que hacen las veces de los objetos representados. En el Tractatus, el lenguaje está formado fundamentalmente por nombres (hablamos, naturalmente, del lenguaje una vez que es analizado lógicamente).

De esta idea tan fundamental extrae Wittgenstein toda su teoría de la figuración o de la significación y de la verdad. Una proposición será significativa, o tendrá sentido, en la medida en que represente un estado de cosas lógicamente posible. Otra cosa distinta es que la proposición sea verdadera o falsa. Una proposición con sentido figura o representa un estado de cosas posible. Para que la proposición sea verdadera, el hecho que describe debe darse efectivamente (debe ser el caso). Si el hecho descrito no se da, entonces la proposición es falsa. Pero en este caso, sea falsa o sea verdadera, la proposición tiene sentido, porque describe un estado de cosas posible. «El mundo es todo lo que sea el caso»; la realidad será la totalidad de los hechos posibles, los que se dan y los que no se dan.

Identidad o relación isomórfica entre lenguaje significativo y el pensamiento.

Otra tesis fundamental del Tractatus es la identidad entre el lenguaje significativo y el pensamiento, dando a entender que nuestros pensamientos (las representaciones mentales que hacemos de la realidad) se rigen igualmente por la lógica de las proposiciones, pues: «La figura lógica de los hechos es el pensamiento» o «El pensamiento es la proposición con sentido». De este modo, si algo es pensable, ha de ser también posible, es decir, ha de poder recogerse en una proposición con sentido (sea ésta verdadera o falsa). El pensamiento es una representación de la realidad. La realidad es aquello que se puede describir con el lenguaje (por eso los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo).

Este es el modo en que Wittgenstein determina de qué podemos hablar con sentido y de qué no podemos hablar. Podemos hablar, o sea, decir verdades o falsedades, siempre y cuando utilicemos el lenguaje para figurar o estados de cosas o hechos posibles del mundo. Sólo es posible hablar con sentido de la realidad. Este es el punto en que el Tractatus es interpretado como abogado del empirismo o como una apología de la ciencia, ya que sólo la ciencia es capaz de decir algo con sentido; y «De lo que no se puede hablar, hay que callar».

Decir y mostrar.

Si, como dice el Tractatus sólo es posible hablar con sentido de los hechos del mundo: ¿qué ocurre con los textos de filosofía y, en particular, con las proposiciones del propio Tractatus? En efecto, el Tractatus no describe hechos posibles ni hechos del mundo, sino que habla del lenguaje y de la lógica que rige nuestro pensamiento y nuestro mundo, etc.

Entra así en juego la polémica pero fundamental distinción entre decir y mostrar que el propio Wittgenstein consideraba el núcleo de la filosofía. La forma lógica y la lógica en general no puede expresarse, quiere decir, no se puede crear una proposición con sentido en que se describa la lógica, porque la lógica se muestra en las proposiciones con sentido (que expresan el darse o no darse de un estado de cosas). La lógica está presente en todas las proposiciones, pero no es dicha por ninguna de ellas. En este sentido: «La lógica es trascendental».

Ética y teología

La lógica establece cuál es el límite del lenguaje, del pensamiento y del mundo, y de ese modo se muestra el propio límite que, obviamente, ya no pertenece al mundo, quedando fuera de ese ámbito de lo pensable y expresable. Es por ello que, como indica Wittgenstein: «Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra, es lo místico». La tarea de la filosofía es, entonces, precisamente, llegar hasta los casos límites del lenguaje, donde ya no hablamos del mundo pero, sin embargo, sí queda mostrado lo inexpresable. Este es el caso de las tautologías, las contradicciones, y, en general, las proposiciones propias de la lógica.

Análogamente, tal y como se apunta hacia el final del Tractatus, la ética (o sea, aquello que trata de hablar sobre lo que sea bueno o malo, lo valioso, el sentido de la vida, etc.) es también inexpresable y trascendental.

La ética, lo que sea bueno o valioso, no cambia nada los hechos del mundo; el valor debe residir fuera del mundo, en el ámbito de lo místico. De lo místico no se puede hablar, pero una y otra vez se muestra en cada uno de los hechos que experimentamos.

Segundo Wittgenstein: las Investigaciones filosóficas

Pragmática y usos del lenguaje.

Las Investigaciones filosóficas es el principal texto en que se recoge el pensamiento del llamado segundo Wittgenstein. El rasgo más importante de esta segunda época está en un cambio de perspectiva en su estudio filosófico del lenguaje. Si en el Tractatus adoptaba un punto de vista lógico para el escrutinio del lenguaje, este segundo Wittgenstein llega al convencimiento de que el punto de vista adecuado es de carácter pragmatista: no se trata de buscar las estructuras lógicas del lenguaje, sino de estudiar cómo se comportan los usuarios de un lenguaje, cómo aprendemos a hablar y para qué nos sirve.

En las Investigaciones, Wittgenstein sostiene que el significado de las palabras y el sentido de las proposiciones está en su función, su uso en el lenguaje, vale decir, que preguntar por el significado de una palabra o por el sentido de una proposición equivale a preguntar cómo se usa. Por otra parte, puesto que dichos usos son muchos y multiformes, el criterio para determinar el uso correcto de una palabra o de una proposición estará determinado por el contexto al cual pertenezca, que siempre será un reflejo de la forma de vida de los hablantes. Dicho contexto recibe el nombre de juego de lenguaje. Estos juegos de lenguaje no comparten una esencia común sino que mantienen un parecido de familia. De esto se sigue que lo absurdo de una proposición radicará en usarla fuera del juego de lenguaje que le es propio.

Imposibilidad de un lenguaje privado.

Una tesis fundamental de las Investigaciones es la imposibilidad de un lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un conglomerado de juegos, los cuales estarán regidos cada uno por sus propias reglas. El asunto está en comprender que estas reglas no pueden ser privadas, es decir, que no podemos seguir privadamente una regla. La razón está en que el único criterio para saber que seguimos correctamente la regla está en el uso habitual de una comunidad: si me pierdo en una isla desierta, y establezco un juego para entretenerme, al día siguiente no puedo estar seguro de si cumplo las mismas reglas que el día anterior, pues bien podría fallarme la memoria o haber enloquecido. Lo mismo ocurre con los juegos de lenguaje: pertenecen a una colectividad y nunca a un individuo sólo. Esto tendrá importantes consecuencias para filosofía de la mente posterior, pues ¿qué sucede con esos términos que refieren a nuestras experiencias privadas, los llamados términos mentales, como "dolor"? El significado de la palabra "dolor" es conocido por todos, sin embargo, yo no puedo saber si llamas "dolor" a lo mismo que yo, ya que yo no puedo experimentar tu dolor, sino solamente el mío. Esto lleva a Wittgenstein a comprender que el uso de la palabra "dolor" viene asociado a otra serie de actitudes y comportamientos (quejas, gestos o caras de dolor, etc.) y que sólo en base a ello terminamos por asociar la palabra "dolor" a eso que sentimos privadamente.

Por otro lado, desde esta misma perspectiva, los llamados "problemas filosóficos" no son en realidad problemas, sino perplejidades. Cuando hacemos filosofía, nos enredamos en un juego de lenguaje cuyas reglas no están determinadas, ya que es la propia filosofía la que pretende establecer esas reglas; es una suerte de círculo vicioso. De ahí que la misión de la filosofía sea, para Wittgenstein, "luchar contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio del lenguaje".

Diferencias entre el primer y el segundo Wittgenstein

Mientras que para el primer Wittgenstein había un sólo lenguaje, a saber: el lenguaje ideal compuesto por la totalidad de las proposiciones significativas (lenguaje descriptivo), para el segundo Wittgenstein el lenguaje se expresa en una pluralidad de distintos "juegos de lenguaje" (del que el descriptivo es sólo un caso). Por otra parte, el primer Wittgenstein definía lo absurdo o insensato de una proposición en tanto que ésta rebasaba los límites del lenguaje significativo, mientras que el segundo Wittgenstein entiende que una proposición resulta absurda en la medida en que ésta intenta ser usada dentro de un juego de lenguaje al cual no pertenece. De ahí que, para el primer Wittgenstein, el significado estaba determinado por la referencia, lo que equivale a decir que si una palabra no nombra ninguna cosa o en una proposición no figura ningún hecho, carece de significado en tanto que resulta imposible asignarle un determinado valor de verdad. Pero el segundo Wittgenstein reconoce que en el lenguaje ordinario la función descriptiva es una de las tantas funciones del lenguaje y que, por ende, el dominio del significado es mucho más vasto que el de la referencia. Así, para el segundo Wittgenstein, el sentido de una proposición o el significado de una palabra es su función, o sea, que está determinado por el uso que se haga de la misma. En síntesis: el criterio referencial del significado es reemplazado por el criterio pragmático del significado.

En cuanto a la noción de verdad, el primer Wittgenstein adopta sin más el criterio correspondentista, puesto que, en virtud de la relación isomórfica entre lenguaje y mundo, la verdad se constituye como la correspondencia entre el sentido de (lo representado en) una proposición y un hecho. Pero dado que el segundo Wittgenstein postula distintos usos posibles del lenguaje más allá del descriptivo, la aplicación del criterio semántico de verdad parece quedar restringida al ámbito del lenguaje meramente descriptivo.

ORTEGA Y GASSET

Gnogseología

Crítica del realismo y del idealismo 

José Ortega y Gasset (1883-1955) El realismo domina el pensamiento desde Grecia hasta Descartes. Para esta actitud filosófica lo real son las cosas tal como son en sí mismas, al margen del sujeto cognoscente. Descartes imprime un giro idealista a la filosofía, que perdura hasta Husserl. Para Descartes, y toda la filosofía idealista posterior, el conocimiento de las cosas está mediado siempre por el sujeto que conoce. La realidad que conocemos de modo inmediato y seguro no son, por lo tanto, las cosas en sí mismas, sino el propio sujeto que conoce, la propia conciencia, el yo. Por supuesto, Descartes considera que, al margen del yo, existen por sí mismas otras realidades, otras sustancias (Dios y el mundo); pero la sustancia fundamental pasa a ser el yo, y en tanto el yo es concebido como sustancia (y como tal existente por sí mismo), es independiente del mundo, de las cosas. 

Pues bien, Ortega intenta superar ambas actitudes. Acepta la tesis idealista de que no se pueden conocer las cosas sino es a través del filtro que impone el sujeto (efectivamente, las cosas son siempre cosas para mí). Pero critica al idealismo cuando afirma que el sujeto es independiente de las cosas. No puede haber cosas sin yo, pero tampoco yo sin cosas (pues el yo, la conciencia, es siempre "conciencia de"): dicho todo esto, la tesis de Ortega es que el fundamento absoluto de todo, el primer principio del que tenemos que partir, la auténtica realidad, no son las cosas (sean concebidas de un modo u otro), ni la conciencia. La realidad primaria a la que Ortega llama la realidad radical, es la del yo-con-las-cosas. El "yo" y las "cosas”, son como dos momentos constitutivos de esta realidad radical. A esta realidad radical en que se manifiestan el yo y las cosas, es a lo que Ortega llama, también, vida (no usa, por lo tanto, el término vida en un sentido biológico, sino más bien biográfico). 

Esta concepción de la realidad radical como vida, lleva a una nueva concepción del ser y de la verdad. Ortega rechaza (de modo similar a como lo habían hecho ya Dilthey, Nietzsche, e incluso Hegel) la concepción tradicional del ser como lo fijo, lo inmutable, etc. El ser es algo dinámico, es acción. Ser es acontecer. La esencia del hombre no queda definida ni por ser cuerpo -materia-, ni por ser alma -espíritu-, ni por nada que pueda ser objetivado como una “cosa"; sino por ser drama, historia, acontecimiento. El hombre no es una cosa (ni siquiera una cosa espiritual), y por lo tanto no se deja definir por categorías apropiadas para describir cosas. "El hombre -dice Ortega- no tiene naturaleza, sino que tiene historia". 

De la unidad original del yo y las cosas se desprende también una nueva concepción de la verdad. Si lo primero no son las cosas por un lado y el pensamiento, el yo, por otro, la concepción tradicional de la “verdad”, también sufrirá un cambio de fundamentación, la verdad deja de ser fundamentalmente "adecuación" (del pensamiento a la cosa o de la cosa al pensamiento) para ser desvelamiento (traducción literal de la noción primitiva griega de verdad, entendida como alétheia). 

Crítica del racionalismo 

Esta crítica se centra sobre todo en el racionalismo continental europeo de los siglos XVII y XVIII, pero va dirigida contra el racionalismo en general que, desde Sócrates, domina la cultura europea. (Obsérvese el paralelismo de esta crítica con la, también dirigida contra el racionalismo, de Nietzsche, Dilyhey, Bergson, Husserl). El mundo en el que el hombre vive es el mundo de las cualidades (colores, resistencias, sones), pero la razón no es capaz de manejar cualidades y reduce lo cualitativo a la geometría y al número (a lo cuantitativo). El carácter fundamental del racionalismo reside en que para buscar la verdad renuncia a la vida, a la historia. Es fundamentalmente antihistórico y atemporal, y al mismo tiempo rechaza el mundo inmediato en que vivimos. Invierte la perspectiva natural del hombre. 

Como consecuencia de esto, el racionalismo introdujo una escisión en la existencia. El mundo se volvió dual: (1) por un lado aparece el mundo de los conceptos racionales: fijos, estables, precisos, eternos. (2) Por otro lado el mundo de la espontaneidad, de lo vital. 

Contra el primero polemiza Ortega condenando la actitud racionalista. Ahora bien, esta condena del racionalismo no supone una defensa del irracionalismo (al estilo de Schopenhauer, o incluso Nietzsche o Bergson): no supone una condena de la razón en general, sino sólo de la razón pura, de la razón que no considera lo vital, lo cambiante, lo histórico, lo temporal. Frente a este tipo de razón, Ortega habla de la necesidad de otro tipo de razón a la que llama razón vital. 

Frente al realismo y al idealismo: el “Yo”, y la “circunstancia” 

Frente al realismo que privilegia la cosa en sí, o al idealismo que privilegia la conciencia, Ortega intenta una nueva actitud que no presuponga esta escisión. Esta nueva actitud queda formulada en la expresión "Yo soy yo y mi circunstancia". "Circunstancia" es el mundo en el que vivo en tanto que me constituye, pero al mismo tiempo dicho mundo sólo es tal para mí. 

El yo y la circunstancia, no son por tanto, separables. No se puede indicar dónde acaba el mundo y dónde empieza el yo. A esta relación inicial yo-mundo, la llama también vida, en tanto que vivir es tratar con el mundo, actuar en él, ocuparse de él. Esta relación inicial es la realidad radical, el tipo de realidad a partir del cual se fundamentan todas las demás. 

El perspectivismo 

El racionalismo para salvar la verdad, para posibilitar el conocimiento y la cultura, niega la vida. Los fenómenos vitales no encajan dentro de una concepción del mundo donde se identifica el ser con lo eterno, fijo, inmutable, etc. Los fenómenos vitales son cambiantes, mudables, perecederos. Por ello, frente a la postura racionalista se ha dado a lo largo de la historia de la filosofía otra alternativa, conocida usualmente como relativismo (sofistas, Hume, Nietzsche, etc.). Consiste en que para salvar los fenómenos vitales, se niega todo tipo de verdad absoluta, haciendo de la verdad un problema subjetivo (es decir, propio de cada individuo, de cada pueblo). Pero el relativismo conduce en último término al escepticismo. 

Frente a estas dos opciones históricamente dadas, Ortega postula un nuevo tipo de enfrentamiento con la realidad que no tenga forzosamente que decantarse o por la cultura o por la vida, sino que pueda conservarlas a ambas, y que no tenga que renunciar al conocimiento de los fenómenos vitales. Esta alternativa la presenta en un principio bajo la noción de perspectivismo.

Tanto la estructura de la realidad como la del conocimiento son siempre manejables desde un "punto de vista". Pongamos un ejemplo: si contemplo un paisaje lo veo de una determinada forma. Ahora bien, si cambio  mi posición, camino una distancia en una u otra dirección y vuelvo a ver el mismo paisaje no lo veré sin embargo igual que antes. Es más, si después de este cambio de posición siguiese viendo lo mismo pensaría que aquello es irreal. ¿Qué quiere esto decir? Quiere decir que la realidad es de tal forma, tiene tal estructura, que hemos de verla, conocerla, siempre desde un punto de vista. Este punto de vista es espacial en el caso del paisaje mencionado, pero será histórico, individual, esto es, de una época o de un sujeto determinado, en el caso de otro tipo de realidades.  La realidad varía en función de la perspectiva desde la que nos enfrentamos con ella. 

De lo anterior tenemos que deducir que la realidad no podrá ser vista siempre igual debido a su propia naturaleza, lo cual, por otra parte, no quiere decir que no exista un mundo conocible, un mundo real, sino todo lo contrario, sería un mundo ilusorio aquél que fuese siempre el mismo cualquiera que fuese el sujeto o la época histórica que le contemplase, del mismo modo que el mundo de la razón pura y el mundo de la razón matemática es, en cierta forma, ilusorio (al menos, es, desde luego, un mundo no vivo). 

Las perspectivas, a juicio de Ortega, no se excluyen, Sino que se complementan.

La razón vital 

Al mismo tiempo que se impone la concepción del ser como lo fijo, lo eterno, lo inmutable, etc., se va imponiendo una concepción de la razón como el órgano del conocimiento que capta eso fijo, inmutable, etc. Así vemos cómo en Sócrates aparece la noción de conocimiento como conocimiento de lo universal, y lo universal se da en las definiciones que son invariables, válidas para todos los hombres y todos los tiempos. Con Platón se acentúa este carácter del ser y de la razón. A partir de la modernidad la razón es concebida como un proceder de tipo lógico-matemático (así en los racionalistas), que trata de describir el mundo sub specie aeternitatis (= bajo la forma de la eternidad). 

La matematización de la razón permite un avance extraordinario de las ciencias de la naturaleza (en particular a la física). Pero al mismo tiempo, se va haciendo manifiesto (sobre todo a lo largo del siglo XIX) que este tipo de razón es inapropiada para el conocimiento de lo humano. Frente a las ciencias de la naturaleza (que pretenden describir lo que en ésta hay de fijo, inmutable, de leyes eternas), las ciencias humanas (la historia, la sociología, la política, e incluso la filosofía) parecen poco precisas y rigurosas, como incapaces de describir su objeto de estudio. Ello se debe a que los asuntos humanos están en permanente cambio, son de naturaleza temporal, histórica.

Dado que los asuntos humanos no se dejan describir como las cosas naturales, es decir, dado que los asuntos humanos se escapan a la capacidad de comprensión lógico-matemática, habrá que considerar dos posibilidades: o aceptamos que, con respecto a lo humano, sólo cabe el irracionalismo (al estilo del practicado por Schopenhauer, Nietzsche, Bergson y, ya en cierta medida, por Hume), o habrá que replantearse qué entendemos por razón y buscar las insuficiencias de ésta. 

Ortega, como ya lo hicieran en cierta medida Dilthey y Husserl, se decide por esta segunda posibilidad. Las insuficiencias de la razón lógico-matemática para explicar la vida residen en que este tipo de razón es sólo un tipo peculiar de la razón, pero no toda la razón. La razón de tipo matemático es un caso particular de una forma más amplia y radical de la razón a la que Ortega llama razón vital. 

No se trata, por lo tanto, de quedarse con la razón de los racionalistas y renunciar a explicar los fenómenos vitales, ni tampoco de hacer una defensa de la vida (al estilo de Nietzsche y Bergson) por encima de la razón. Hay que comprender que la razón es un instrumento de la misma vida. Pero la razón entendida así, como instrumento de la vida, es más amplia que la concepción de la razón propia de los racionalistas. 

Ortega no renuncia a la razón, ni a la pretensión de conocer racionalmente la vida humana, lo que rechaza es el uso restringido que hace el racionalismo de la razón. La razón de tipo matemático, no es más que un uso peculiar de la razón vital, aplicada a un campo del conocimiento muy concreto (los fenómenos naturales). Por el contrario la razón vital tiene un campo de conocimiento mucho más amplio, en el que se incluyen los fenómenos de tipo humano. 

Tanto gnoseología como antropología (usable si nos cae antropología)

A partir de ahí Ortega intenta hacer explícitas las "categorías" de la razón vital que han de sustituir a las meras categorías del entendimiento, de la razón pura (tal como las formularían Aristóteles, Kant o incluso Hegel).

Las categorías de la vida, aquéllas que estructuran la vida humana y que permiten explicarla, son: 

1. Encontrarse: la vida humana es, de entrada un "estar ahí". 

2. Ocuparse: el hombre, como ya hemos indicado, es acción, drama. Esta acción se da en una relación yo-mundo.  Lo contrario del ocuparse es la "despreocupación", el dejarse arrastrar, entregarse a las costumbres (que es también una forma de ocuparse).

3. Perspectiva: mi vida es relación particular con el mundo.

4. Libertad y proyecto: la libertad da un carácter problemático a mi vida. La vida no es una realidad acabada, es algo que tengo que hacer. Puesto que el hombre es forzadamente libre, el mundo está abierto a múltiples posibilidades. 

5. Circunstancia: pero aunque el hombre es libre, su libertad no es pura indeterminación, pues el hombre no es una pura conciencia, sino una conciencia determinada por las circunstancias que le imponen una determinación relativa a su libertad, y que le dan un sustrato a ésta sobre el que ejercerse. 

6. Temporalidad: la vida es proyecto, futurización. El ser es dinámico, está en movimiento continuo. Esta categoría hace a la vida radicalmente histórica.

Antropología

El hombre, a diferencia del resto de los seres vivos, no tiene una naturaleza fijada. Mientras el tigre es siempre tigre, intercambiable por cualquier otro, el hombre no es siempre hombre de la misma manera. 

En esto consiste el que el hombre sea libre. Libertad implica una elección forzosa entre las posibilidades. Por lo tanto, sólo podremos entender algo de la vida humana si comprendemos la historia en la que está inmerso; pues, si el hombre no está sujeto por su instinto como animal, sí lo está en cambio (y dentro de ciertos límites) por su circunstancia histórica. 

El método de las generaciones 

Este cambio histórico en el que el hombre está inmerso, no es un continuumhomogéneo, hay una cierta estabilidad que cristaliza por períodos. Ortega llama a estos períodos de cierta constancia vital, generaciones (una generación ocuparía aproximadamente quince años). 

Esta cristalización de la historia en épocas, le lleva a exponer otra idea característica de su filosofía de la historia: la separación entre dos tipos humanos: la masa y la minoría (minorías de vanguardia). La masa tiende a conservar esquemas fijos, a vivir en el presente. La minoría a romper moldes, a vivir mirando al futuro. Por ello vive condenada con frecuencia a no ser entendida por la masa. 

Para estudiar las variaciones históricas, Ortega jerarquiza los fenómenos. Unos dependen de otros más profundos. Así, las transformaciones de orden industrial y político dependen de las de orden moral y estético y éstas de- penden a su vez de determinada sensibilidad vital 

Por otra parte, Ortega critica las concepciones colectivistas e individualistas. Ejemplo de concepción colectivista es la marxista, donde son las masas (clases sociales) las que mueven la historia. Ejemplo de concepción individualista de la historia sería toda concepción que explique ésta por el influjo de individuos excepcionales (reyes, héroes, sabios) que conducen a las masas tras de sí. Para Ortega ambas son falsas. La primera porque, según él, las masas son siempre conservadoras, pasivas, tendentes a persistir en lo que hay. La segunda porque si no hay cierto grado de comunicación entre las masas y los individuos, cierta sensibilidad vital compartida, los individuos nunca podrían influir sobre la masa.

La sensibilidad vital es lo que está a la base de cualquier estadio histórico (aunque Ortega no explica muy claramente en qué consiste esta sensibilidad vital). La sensibilidad vital modifica nuestras valoraciones morales o estéticas (las condiciona), y éstas a su vez condicionan las transformaciones políticas e industriales. 

Las relaciones de una generación con la anterior pueden ser, a su vez, de homogeneidad, es decir, ambas se mueven por los mismos intereses y entonces estamos en lo que Ortega llama una época acumulativa (se acumula lo desarrollado en ambas generaciones); o de heterogeneidad, es decir, ambas se mueven por intereses divergentes y entonces estamos ante lo que Ortega llama una época revolucionaria (la generación posterior rechaza lo que hizo la anterior e intenta desarrollarse sobre principios nuevos). (Esta distinción aparece ya en Comte, con el nombre de épocas orgánicas y épocas críticas). 

En Ortega, a diferencia de Marx o Hegel, no hay un momento final privilegiado de la historia y el proceso continúa ininterrumpidamente. 

Razón vital y razón histórica 

Puesto que sólo en la historia puede el individuo acceder a un conocimiento de su ser (que es siempre un acontecer y nunca un ser estático) esta razón histórica se identifica con lo que antes hemos llamado razón vital. Como tal, es auténtica razón, pero a diferencia de otros pensadores (incluido Hegel) que han tomado las categorías clásicas de la razón y han intentado aplicarlas al análisis histórico, Ortega sostiene que la propia historia, el propio devenir humano es, de por sí, racional y maneja sus propias categorías racionales. 

 Resumen

A caballo entre los siglos XIX y XX surgen cuatro grandes corrientes filosóficas que tienen en común el interés por los fenómenos de tipo vital e histórico. Éstas son: el historicismo (Dilthey), la fenomenología (Husserl), el vitalismo (corriente desarrollada por Bergson pero en la que se suele encuadrar ya a Nietzsche) y el raciovitalismo (Ortega y Gasset).

Para Ortega, el sujeto no es una mera conciencia desgajada del mundo, sino que el yo se constituye en su relación a las cosas (la conciencia es conciencia de). Por otra parte, la realidad tampoco es algo que esté ahí, al margen de cualquier conocimiento, sino que siempre es estructurada, organizada, por una conciencia para la cual es realidad. Así pues hay un nexo esencial entre el yo y las cosas que lo circundan y lo constituyen, esto es, entre el yo y su circunstancia. 

El conocimiento que afecta a lo vivo tiene que ser cambiante (perspectivista) como lo es la vida, sin que ello signifique que ese conocimiento carezca  de valor. Al revés, es ese tipo de conocimiento que nos da a conocer lo fijo, el que no tiene valor, ya que se trata de un conocimiento de lo inerte. 

Ortega lleva a cabo el intento de establecer un nuevo tipo de razón diferente de la desarrollada a partir de Sócrates, que emplee categorías que nos permitan un conocimiento de lo vivo y cambiante: la razón vital. Es decir, frente a la razón clásica que sólo consideraba válido el conocimiento de lo universal y permanente, Ortega no trata de defender el irracionalismo sino de establecer un nuevo tipo de razón que nos sirva para conocer la realidad histórica, social, etc., el tipo de realidad cambiante que afecta a la vida humana. 

La realidad radical es la realidad más básica de que partimos siempre para conocer el mundo. Y esta realidad es la vida humana. Por ello debemos usar las propias categorías constitutivas de nuestra vida como instrumentos de acceso al conocimiento. Son categorías tales como las de: encontrarse, ocuparse, perspectiva, libertad, proyecto, circunstancia y temporeidad. 

Ortega emplea la expresión vida (en el sentido de biografía, drama) para referirse al peculiar modo de ser del hombre. 

Ortega desarrolla un nuevo método que denomina método generacional con el objeto de aplicarlo a estudios de tipo histórico. La idea general es que en cada generación la sociedad tiene a su base una sensibilidad vital que determina la moral y la estética y éstas a su vez condicionan la política y la industria. Esta sensibilidad vital puede variar de generación en generación condicionando el desarrollo social total. 

El cambio social se produce así: en cada generación hay una masa humana que vive según la costumbre, repitiendo mecánicamente lo aprendido de sus antepasados, y una minoría de vanguardia que vive orientada al futuro, impulsando el cambio hacia una sensibilidad vital diferente. Esta minoría acabará imponiendo su sensibilidad vital a la masa para dar origen a una nueva forma social, y así sucesivamente.   

NIETZSCHE


Introducción

Nietzsche (1884-1900) inicia su obra filosófica en polémica con el optimismo metafísico y el pesimismo schopenhaueriano: el hombre metafísico mantiene una actitud optimista ante la existencia, pero esto sólo lo consigue tras negar los aspectos trágicos de la existencia, refugiándose en un trasmundo ilusorio. Schopenhauer, por el contrario, descubre el carácter trágico de la existencia; descubre que el dolor, las contradicciones, son un componente esencial del mundo, pero ello le lleva al intento de negar todo impulso vital, predicando el ascetismo y una moral de la compasión. En ambos casos se condena a la vida desde una instancia superior. Pero Nietzsche pone a la vida como fundamento de todo. De ahí que ésta no pueda ser juzgada, porque ella es la instancia desde la que se debe juzgar todo. En esto radica el vitalismo de Nietzsche.

Wagner fue un compositor y dramaturgo alemán,  lector apasionado de la filosofía de Schopenhauer. Pretendió renovar la estética teatral de su tiempo con su concepción de la "obra de arte total", que había de mezclar música, poesía, escenografía y recitado. El joven Nietzsche, admirador de Wagner y amigo personal suyo y de su mujer Cósima (hija del también compositor Liszt), se dejó influir por los Wagner hasta el punto (más tarde se lamentaría de ello) de que acabó presentando su primer libro El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, como una fundamentación filosófica de la obra del compositor. 

Desde el Renacimiento se había comenzado a revalorizar la cultura griega antigua. Pues bien, a partir de Goethe, y en gran medida por influencia suya, se va a producir en Alemania una nueva revalorización de la cultura clásica (especialmente de la cultura griega antigua y la cultura del renacimiento italiano). Algunos Burckhardt, autor de libros como La cultura del renacimiento en Italia, Historia de la cultura griega, fueron decisivos en la fascinación de Nietzsche por el mundo clásico y en la manera de encararse éste con dicha cultura. 

Nietzsche recurre a los dioses griegos Dionisos y Apolo como metáforas que simbolizan lo que Schopenhauer entiende por voluntad y representación. La fuerza creadora simbolizada en Nietzsche por Dionisos viene a coincidir con lo que Schopenhauer llama voluntad, pero mientras para Schopenhauer ésta viene a ser algo negativo que el hombre (el sabio, el artista, el asceta) debe esforzarse por vencer, el Dionisos nietzscheano tiene un sentido totalmente afirmativo. La vida, simbolizada por Dionisos, Dionisos es el dios griego de las pasiones tumultuosas, de la música, de la danza, de la embriaguez, de Ia sexualidad, etc.), es lo primero, lo más originario, y, por lo tanto, no puede ser juzgada ni desde la moral, ni desde la filosofía, ni desde ninguna otra instancia. La vida es lo primero y por lo tanto no admite nada sobre ella desde donde pueda ser juzgada. Es un valor por sí misma y si conlleva necesariamente el dolor habrá que asumirlo. De esta asunción alegre de la vida, incluido el dolor, nace la noción nietzscheana de “fuerza” y su crítica a la moral cristiana y a la moral socialista (morales de rebaño), a las que considera morales de esclavo, de individuos débiles.

Con el dios Apolo simboliza algo similar a lo que entendía Schopenhauer por representación. Apolo es el dios de la razón, de la claridad, del arte figurativo, del orden social, Y, en definitiva, de todo lo determinado y delimitado. Pero éste, siempre tiene a su base una vitalidad irracional no aprehensible en conceptos (de ahí  que se acuse con frecuencia a la filosofía de Nietzsche de implicar una defensa de la irracionalidad).

 Por otro lado, Nietzsche pretendía que esta visión trágica del mundo, que tiene como polos fundamentales a Apolo y Dionisos, es la que predominó en la Greciaantigua, anteriormente a Sócrates, que fue, a juicio de Nietzsche, el corruptor del pensamiento griego: Sócrates fue el que inició la sobrevaloración de lo racional, de lo conceptual, frente a la vivencia inmediata, a la pasión. (Con Sócrates nace la concepción del conocimiento según la cual el conocimiento lo es de lo universal, y con él nace también la intelectualización de la virtud). Platón a su vez consumaría esta destrucción de la cultura  trágica griega al introducir en la filosofía la división entre “mundo  sensible” y “mundo suprasensible”, y al poner el ser, el valor, y la  verdad, en este último. Tal división del mundo sería asumida y vulgarizada por el cristianismo que, al imponerse en el mundo occidental, corrompería de raíz toda su cultura.

La explicación del mundo a partir de dos principios irreconciliables es lo que se conoce como concepción trágica del mundo. La concepción "trágica”, asume que la vida es una permanente lucha de contrarios sin reconciliación posible. Suprimir los contrarios sería suprimir la vida (idea que ya hemos visto expresada en los pensadores presocráticos, sobre todo en Anaximandro y Heráclito).

Además esta lucha puede ser vista negativamente, y, como consecuencia, se condena a la vida (éste es el caso de Schopenhauer), o, por el contrario, la vida es puesta en primer término y por lo tanto se acepta con alegría la permanente lucha de contrarios; éste es el caso de Nietzsche, y, por ello, podemos calificar a su filosofía de "optimismo trágico" como hace el propio Nietzsche alguna vez (frente a la cual, la filosofía de Schopenhauer sería manifestación de un "pesimismo trágico"). 

Teoría del conocimiento o gnoseología nietzschiana. La crítica del conocimiento.

La metafísica de tradición platónico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. En su lugar, pretende poner la metáfora como más adecuada para referirse a aquélla. Así Apolo y Dionisos son metáforas, cuyo significado es múltiple, y no se pierde, por tanto, en un esquema fijo de representar la realidad. Esta negación del valor del concepto en favor de la metáfora implica también el poner al arte por encima de la ciencia. Nietzsche dice expresamente que él pretende desarrollar una "metafísica del artista". 

Frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en él) el lenguaje metafórico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresión de la libertad de la voluntad. A la nueva concepción de la realidad corresponde una nueva concepción de la verdad. La verdad no reside en el juicio, ni en la adecuación del intelecto con el objeto. Todos los juicios son falsos, en la medida que consisten en una "congelación" de un determinado aspecto de la realidad mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podría dejarse encerrar por conceptos, que son estáticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos los juicios estos no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos no nos sirven para captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real.

La verdad ha de ser un resultado de la intuición de lo real, de la captación directa de la realidad. Por ello, no podrá ser una verdad inmutable, y ni siquiera única, pues el mismo cambio de lo real no está exento de contradicciones.

Junto con el concepto, critica la matematización de la realidad (que nace de manos de la ciencia y la filosofía modernas, con Galileo y Descartes), ya que con ella se deja fuera de la ciencia, del saber, de lo real, aquellos valores de la vida que no son susceptibles de matematización, de reducción a cantidades. Tales como las pasiones, el amor creador, etc. 

Niega todo valor a la verdad en sí. La verdad debe estar, como el conocimiento, al servicio de la vida. Una forma de conocer que niegue la intensificación de la vida ha de ser rechazada. El engaño y la mentira pueden ser un valor positivo. Así, el arte es una forma de disfrazar la vida, pero con ello la intensifica (como vemos Nietzsche tiene una concepción del arte antitética con la de Schopenhauer, pues según éste, de modo similar a lo ya sostenido por Aristóteles, el arte es una especie de "calmante"), y por lo tanto es la forma más valorada por Nietzsche de expresión humana. 

Una tesis central en la teoría del conocimiento de Comte y los positivistas es la de que hay que atenerse a los puros hechos. Frente a esto Nietzsche sostiene que no hay puros hechos, que todo hecho es siempre fruto de una interpretación. Es decir, los hechos se dan siempre dentro de una previa concepción del mundo, de una teoría, o una manera afectiva de relacionarse con el mundo. Esto le lleva a Nietzsche a sostener que la psicología del propio observador también cuenta. 

Critica igualmente la usurpación de la ciencia por el Estado: el Estado es una máquina que todo lo nivela y que desprovee de vida a cuanto toca. Niega, asimismo, valor a la noción científica de progreso. El progreso sería, según Nietzsche, otro mito moderno con el que el hombre pretende huir de sí mismo, subordinando su vida a un quimérico futuro. 

Teología nietzschiana. La muerte de Dios.

El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.

La consumación del nihilismo se produce en la modernidad cuando Dios mismo y el mundo suprasensible pierden su valor. Esto lo simboliza Nietzsche con la expresión "Dios ha muerto". Con el término "Dios" se refiere a toda forma de realidad suprasensible (tanto el Dios cristiano, como el mundo de las Ideas platónico, o cualquier orden conceptual inteligible del mundo o futuro); y con la expresión “ha muerto" da un paso más allá del simple ateísmo para considerar a Dios como un valor que rige durante los dos últimos milenios y que finalmente se ha desvanecido. 

El nihilismo es una consecuencia del aniquilamiento de la voluntad, provocado por la metafísica (que desvaloriza el mundo) y por la moral (que condena toda acción interesada, frente a la que defiende un idealista mundo quimérico -sea el cielo, el deber por el deber, la sociedad socialista, etc.-). Ahora bien, Nietzsche encuentra dos aspectos distintos de nihilismo: 

Nihilismo en su aspecto negativo: constituye la esencia de la tradición platónica-cristiana. Es el que hemos visto hasta ahora. La metafísica, al someter a una devaluación al mundo sensible (el único real), arrastró consigo una voluntad de nada. Avocó al europeo a un vacío cuya máxima expresión se logra con la muerte de Dios en la modernidad. En este pasaje Nietzsche pretende mostrarnos cómo precisamente la muerte de Dios es el paso final que conduce al nihilismo, a una radical falta de sentido. El pueblo, la masa de los que no creen en Dios, no se ha dado cuenta todavía. Hacen bromas porque son superficiales, siguen haciendo su vida normal de todos los días y no han llegado a entender que si Dios ha muerto, el mundo se ha vuelto radicalmente diferente, pues, aquello que le daba sentido, “el sol en torno al que nos movíamos”, se ha desvanecido.

Nihilismo en su aspecto positivo: el propio nihilismo, que es una voluntad de negación, llevará, en último término, a negar los propios valores que conducen al nihilismo (la filosofía y la moral platónico-cristiana), por lo que se despejará el camino para la instauración de nuevos valores. Esta instauración de nuevos valores es asumida por Nietzsche como tarea personal en la parte de su obra que denomina "transvaloración de todos los valores". 

Antropología

Nietzsche propone un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropología. El hombre actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmación de nuevos valores el eje de su vida. Lo único valioso que hay en el hombre actual es su carácter de "puente" hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relación estricta con el de la muerte de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del espacio que hasta entonces había usurpado, cubriendo el superhombre el vacío dejado por Dios. El hombre crea al superhombre al matar a Dios.

Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior, autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo y no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espíritu: de camello (animal sumiso) ha de convertirse en león (símbolo de la negación de todos los valores) y de león en niño (símbolo del superhombre que, superando la sumisión del camello y la autosuficiencia del león conquista la auténtica libertad.)

Este hombre nuevo sólo será posible con una nueva moral que surgirá de la transmutación generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la seguridad, que serían valores propios de la moral del "rebaño", una moral de esclavos, representada fundamentalmente por el cristianismo.

La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el más allá. Esta moral se dirige contra los instintos vitales, ya que propone una evasión con respecto al hombre concreto y respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las raíces de las que brotan estos conceptos morales negativos. Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Sócrates y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Sócrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el único bien que se admite es el de la "sabiduría". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estéticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posición extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

Ética nietzscheana

Nietzsche acusa a la moral platónico-cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su centro de gravedad no está en este mundo, sino en el más allá, en la realidad en sí, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral que no gira en torno al hombre, sino que le impone un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre, en favor de una ilusión generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es síntoma y expresión de la decadencia de la cultura occidental.

Nietzsche al criticar a la moral platónico-cristiana pretende establecer una nueva moral, nuevos valores, etc. Critica esa moral porque, según él, tiene tan nefastas consecuencias sobre la cultura occidental. 

Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Sócrates y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Sócrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el único bien que se admite es el de la "sabiduría". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

A fuerza de propugnar el “desinterés", la acción al servicio de entes meramente formales, de rechazar el egoísmo, la acción, en lo que tiene de más propio (que es, precisamente, su "interés", su hecho- sensible), se desvaloriza y condena al sujeto a una anemia de la voluntad. 

Nietzsche critica, asimismo, la moral de la compasión, base de la moral cristiana. Moral que, al identificarse con lo que en el hombre hay de sufriente, con la debilidad humana, colabora a debilitar la propia voluntad humana, preparando a los individuos para mejor acoplarse el rebaño, a la uniformización general. 

Nietzsche engloba bajo el término “moral” a la moral cristiana, a la moral kantiana del deber por el deber, a la moral socialista, etc.; en definitiva, a toda moral que enajene la acción del individuo en virtud de un mandato divino, de la sociedad, de la conciencia, etc. Esta moral, incapaz de asumir el sentido trágico del mundo, necesitaría un supramundo, un mundo suprasensible, en el que colocar la verdad, el bien, la vida (futura), etc.  A este tipo de moral la denomina moral de esclavos, de los débiles. 

Según la terminología nietzscheana, son “débiles” los incapaces de asumir el carácter trágico de la vida; y que, como consecuencia, necesitan de un trasmundo (el "mundo de las ldeas" platónico, el "cielo" cristiano, el "deber puramente formal" kantiano, la “sociedad igualitaria y feliz, del futuro” socialista, etc.), en el que refugiarse. “Esclavo” es, para Nietzsche, todo el que no es capaz de darse libremente su propia norma de actuación, todo el que sigue sistemas gregarios de moral (la moral de las iglesias, de los partidos, de la patria, o del Estado); por esta razón, a la moral de esclavos la denomina, también, moral de rebaño. 

Nietzsche propone una nueva moral, la moral de los señores, de los fuertes, basada fundamentalmente en valores estéticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posición extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

La ontología (= ciencia del ser) tradicional, considera el ser como lo fijo, lo inmutable, eterno, etc. Nietzsche defiende una concepción del ser basada en las categorías opuestas, en lo dinámico, en el devenir. Para esta reinterpretación del ser introduce en la filosofía dos nuevas categorías:

(1) la Voluntad de poder: es la forma en como opera lo vivo, ejerciendo poder, pero teniendo en cuenta que la noción de “poder” en Nietzsche es muy similar a la de “crear”. La voluntad de poder expresa la esencia misma de la vida. La vida es voluntad permanente de crear nuevas formas. 

(2) El Eterno Retorno de lo Mismo: de él dirá que es “la máxima aproximación de ser y devenir". Eliminada toda hipótesis de una “creación" del mundo éste es eterno, no tiene principio ni fin temporal. No tiene principio porque no hay un creador, y no tiene fin porque, de tenerlo, en toda la eternidad que ha pasado ya se hubiera, inevitablemente, alcanzado. Sin embargo, el mundo es finito (el mundo es una relación de fuerzas, y el concepto de fuerza infinita es un absurdo porque no tendría sobre qué ejercerse), luego, llegará un momento en que todos los estados de cosas posibles ya se habrán dado y volverán a repetirse y no sólo una vez sino infinitas veces (pues el tiempo es eterno). Ahora bien, puesto que el tiempo no es más que una relación entre cosas, si un estado de cosas se repite, consecuentemente el tiempo mismo se repite, por lo que no tiene sentido decir que un estado de cosas actual volverá a darse dentro de X tiempo, sino que este tiempo mismo (este instante con todo lo que hay en él) es eterno. 

Esto significa: 1) que el ser es concebido como algo dinámico, vivo, ser y devenir coinciden; y 2) esto significa, también, que cada instante retorna eternamente, con lo que cada instante de nuestra vida es eterno, tiene un valor infinito, y por lo tanto no hay nada que pueda considerarse de un valor superior y a lo cual debamos subordinarlo.  En el momento en que el hombre pueda asumir que cada instante de su existencia tiene un valor infinito, tendrá que desechar toda mezquindad, todo resentimiento, y todo querer a medias. A este hombre que no subordina su vida a ningún trasmundo porque concibe cada instante de su vida como el valor en sí, es a lo que llama Nietzsche superhombre,  el hombre superior, el hombre trágico.

El superhombre es un ser libre, superior, autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo.

Nietzsche  propone, por tanto la moral de los señores frente a la de los siervos. Ésta se basa en la fe en sí mismos, el orgullo propio. Desprecian como malo todo aquello que es fruto de la cobardía, el temor, la compasión, todo lo que es débil y disminuye el impulso vital.

MARX

Introducción

La obra de Marx contiene elementos que pertenecen a campos de la reflexión y la actividad considerados tradicionalmente como de orden diferente. Marx utilizó elementos procedentes de un campo para aplicarlos a otro, extrayendo conclusiones que difícilmente pueden considerarse estrictamente económicas, filosóficas o políticas.

Antecedentes del pensamiento marxista: contexto filosófico-científico 

Tres grandes corrientes del pensamiento económico-político-filosófico están presentes en la formación de la obra de Marx; bien sea porque asume alguna de sus tesis, o porque elabora su pensamiento en polémica con ellas. Éstas son: la economía clásica, el socialismo utópico  y la filosofía alemana.

La economía clásica 

De la teoría económico-política inglesa (cuyos representantes más destacados son Adam Smith y David Ricardo) asume que el elemento decisivo en la creación del valor de una mercancía es el trabajo.

Sin embargo la economía clásica expone las leyes por las que se rige la economía capitalista como si fuesen leyes naturales, eternas, sin tener en cuenta que el sistema capitalista mismo es un producto de la historia. Marx va más allá de la economía clásica e intenta explicar el origen de la propiedad privada, origen que se halla en la alienación del trabajo humano. 

El socialismo utópico 

Para Marx, lo positivo de los socialistas utópicos y de las diversas corrientes utopistas es que han visto las contradicciones del capitalismo. Pero critica sus pretensiones de reformar la sociedad apelando a la buena voluntad, a los buenos sentimientos, o a la moral. Marx defiende un análisis científico del sistema capitalista, que le lleva a descubrir el proceso que ha de llevar de modo necesario a su superación. 

Marx critica, además, las propuestas de los que llama comunistas groseros, o primitivos, que pretenden un reparto de la propiedad entre todos los miembros de la comunidad, o un control de la propiedad por el. Marx aboga por la abolición de toda forma de propiedad. 

La filosofía alemana 

Hegel representa, para Marx, la cumbre del pensamiento cristiano-burgués. Hegel ha aportado algunos elementos decisivos que Marx asume, si bien invirtiendo su significado: entre éstos, la concepción dinámico-dialéctica de la realidad y el concepto de alienación (especialmente tal como aparece en la dialéctica del amo y del esclavo).

Pero Marx rechaza numerosos aspectos de la filosofía de Hegel, resumidos fundamentalmente en uno: la filosofía hegeliana parte de la pretensión de que la auténtica realidad es Espíritu, Idea, conciencia. Así, la idea de que todo lo real es racional. Esta idea conduce a una parálisis del progreso político, conduce a que hay que asumir la realidad tal cual es. Pero la miseria a que ha conducido la sociedad capitalista al proletariado contradice esta pretensión; la miseria no puede combatirse si no es revolucionando la realidad y transformando el Estado (y en último término, aniquilándolo).

Marx intervino en las polémicas de la derecha e izquierda hegeliana y se identificó en sus inicios con el pensamiento de Feuerbach. La izquierda hegeliana había reducido el idealismo a materialismo, había reducido la religión a sus aspectos puramente humanos y había combatido en la defensa de un Estado democrático. Pero con el tiempo a Marx y a Engels estas cosas les parecerán insuficientes, por lo que adoptan una actitud crítica ante la izquierda hegeliana en general y Feuerbach en particular. 

Teología                   

Feuerbach destacó dentro de la izquierda hegeliana en la crítica al cristianismo con su obra "Esencia del Cristianismo" (1841), sus ideas fueron de una gran influencia en la obra de Marx. Feuerbach plantea que el ser humano no es el producto de los dioses, sino más bien lo contrario, los dioses son el producto de los seres humanos: la religión es una invención de los seres humanos, el resultado de aplicar atributos trascendentes al mundo conocido, al mundo material y sensible, la duplicación trascendentente de este mundo terrenal. Una vez creado ese mundo trascendente de la religión, se produce una extraña inversión, por la que se intercambian los papeles del creador y de la criatura, que da lugar a la alineación religiosa. En el caso del cristianismo, pues, resulta que no es Dios quien crea al ser humano, sino el ser humano quien crea a Dios. Ahora bien, una vez creado Dios, los seres humanos no lo ven como su propia imagen, sino que lo conciben como algo superior, hasta el punto de invertir completamente la relación de semejanza, creyéndose ellos imagen de Dios, y terminando por someterse a él. Pues bien, es en ese sometimiento en donde se consuma la alineación, la enajenación del ser humano, en la medida en que supone la pérdida de sí mismo, la renuncia a su propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno. De este modo el ser humano se convierte en algo extraño para sí mismo, en un ser alienado. El producto de su objetivación se le impone como la verdadera y única realidad, a la que debe someterse, viéndose obligado a vivir "para otro".

Las tesis principales de este filósofo en contra de la religión tradicional son las siguientes:

Rechaza la inmortalidad del alma y valora positivamente la percepción y el cuerpo, frente al pensamiento abstracto y al espiritualismo de la filosofía hegeliana;

La religión y la teología son antropología enmascarada: los predicados que se atribuyen a Dios se refieren propiamente al hombre, aunque la religión los traslada a un ser abstracto, imaginario; el hombre toma lo mejor de sí mismo (su inteligencia, sus sentimientos, su voluntad) y los traslada al ámbito de lo infinito, inventándose el mundo religioso; Dios no crea al hombre, el hombre crea a Dios;

La religión es una forma de alienación del hombre;

Feuerbach rechaza la religión entendida al modo tradicional, pero reclama una nueva forma de religiosidad basada en la divinización de la humanidad: “el hombre es Dios para el hombre”.

Feuerbach, por tanto, anticipa las ideas marxistas de la religión como alienación. Pero Marx dará un paso más sobre esa crítica de la religión de  Feuerbach porque este filósofo no consiguió entender cabalmente la razón última de la aparición de la religión, que para Marx es la existencia de explotación económica, la explotación del hombre por el hombre.

Feuerbach pensó que para la superación de la religión era suficiente su superación intelectual, Marx creyó, sin embargo, que esta superación en el mundo del pensamiento no es suficiente, además es preciso cambiar la realidad

Feuerbach creyó que los atributos divinos le corresponden al hombre, no al Dios tradicional, proponiendo algo así como una religión de la Humanidad; Marx no aceptó esta sustitución de Dios por el Hombre como objeto de culto religioso

Para Marx la religión es el “opio del pueblo”. El hombre se aliena en la religión porque:

En primer lugar, el mundo trascendente, Dios, es una invención humana creada con los materiales que toma de sí mismo (particularmente de sus sentimientos),

Ese mundo inventado se vuelve contra el hombre mismo, pues su preocupación por lo sobrenatural le resta capacidad para ocuparse del  único ámbito en donde le es posible el perfeccionamiento, el mundo de la finitud, el mundo real

Feuerbach concibe la alienación como alienación religiosa: el hombre se aliena al poner su esencia fuera de sí mismo, en Dios. Pero Marx le contestará que no basta con criticar al cielo para devolverlo a la tierra. Si la alienación religiosa se produce, se debe al propio desgarramiento de la vida terrestre y ahí es donde hay que situar la crítica. Dicho con otras palabras: no basta con criticar a la religión y decir que lo que atribuimos a Dios procede en realidad de la naturaleza humana. Si el hombre ha desarrollado sistemas religiosos en los que coloca la verdad y la razón de la existencia, se debe a que no está a gusto en este mundo, a que en este mundo se siente desgarrado. La auténtica crítica, por lo tanto, tendrá que estudiar las causas de que el hombre se sienta desgraciado en esta tierra con el objeto de erradicarlas. Una vez que éstas desaparezcan, la religión perderá sentido por sí misma. 

Antropología

Marx comienza por criticar la concepción del hombre que tienen la filosofía y la economía de su época. Así: 

1. Frente a Hegel, considera que el hombre es el hombre concreto, sensible, corporal. En esto coincide con Feuerbach. 

2. Feuerbach, una vez concebido al hombre como ser sensible, sigue dando prioridad a los aspectos contemplativos, teóricos, sobre los prácticos. (Dice Marx: "Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo" [tesis sobre Feuerbach, tesis 11].) Marx, antepone el trabajo material, a la mera contemplación. El hombre es un ser que transforma el mundo y a sí mismo por medio de la práctica (por medio del trabajo transforma a la naturaleza humanizándola y se transforma a sí mismo naturalizándose). 

3. Al igual que Feuerbach, Marx considera que el hombre es un ser eminentemente social. Pero Feuerbach, al desconsiderar la capacidad autoproductiva del hombre no ve que la sociedad es un hecho histórico (el hombre mismo es también un producto histórico).

4. A su vez, la economía política clásica, al hacer del trabajo el elemento central en la creación de valor, sí ve los aspectos productivos del hombre. Pero hecho esto considera al hombre como un simple animal de trabajo, puesto al servicio de la producción de mercancías (por lo que acaba tratando al hombre como una mercancía más), y no ve que el trabajo es el medio de autorrealización libre humana de la que el hombre se encuentra alienado. 

El hombre alienado 

El concepto marxista de alienación: en los Manuscritos de economía y filosofía centrará la crítica en la alienación del trabajador en la sociedad capitalista, al que encuentra víctima de una cuádruple alienación: 

1. Con respecto al producto de su trabajo: el producto debería ser la objetivación de su trabajo, pero al convertirse en capital de otros, aparece ante el trabajador como algo ajeno a él. 

2. Con respecto a la propia actividad: al ser su trabajo apropiado por otro, el trabajador se encuentra extraño en el trabajo. Como consecuencia se produce una extraña paradoja: siendo el trabajo lo más propio del hombre, éste (el hombre), sin embargo, se encuentra extraño (ajeno y a disgusto) en el trabajo, mientras que se encuentra satisfecho en lo que sólo es propiamente animal (comer, dormir, procrear...). 

3. Con respecto a la naturaleza: la naturaleza debería sentirse como el cuerpo inorgánico del hombre, pero aparece como algo ajeno al trabajador, como propiedad de otro. 

4. Con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de otros animales, es capaz de trabajar solidariamente, esforzarse por “la especie humana", pero el trabajo alienado corta su relación con la humanidad y cada uno trabaja para sí mismo y sus propias necesidades. 

Marx concluye, que la propiedad privada es la consecuencia del trabajo alienado, y consecuentemente, la desaparición del trabajo alienado lo será de la propiedad privada. Ésta es la finalidad del comunismo.

Puesto que todo parece descansar sobre la enajenación del trabajo, la cuestión ahora es explicar cómo llega el hombre a enajenar su trabajo. Marx no lo hace en los Manuscritos. Y en otras obras sostiene, al contrario, que es la propiedad privada el origen -o la causa- de la alienación. El porqué de este intento de colocar la alienación en el trabajo como lo primario parece ser un intento de desmarcarse de la “economía política” tal como aparece formulada por A. Smith y D. Ricardo, que hace de la propiedad privada la base de todo, algo que está ahí, dado, y por ello, incuestionable. 

Teoría del conocimiento

 Marx pretendía convertir a la Historia en una ciencia, y como tal, igual de rigurosa y objetiva que la Física o las Matemáticas. Para ello pretendió, en primer lugar, descubrir la estructura de la sociedad, esto es, descubrir cómo están trabadas las diversas partes de la sociedad. Y en segundo lugar, des­cubrir el mecanismo que pone en movimiento a la sociedad para transformar­la. A la teoría que salió de ahí se la conoce como materialismo histórico.

Si dejamos de lado las sociedades primitivas, las sociedades sin Estado, y nos centramos en las sociedades de cierto nivel de complejidad, podemos encontrar en todas ellas la siguiente estructura:

 La estructura económica (infraestructura)

• Fuerzas productivas y relaciones de producción. La estructura eco­nómica es la base de la sociedad. De esta base económica dependerá todo lo demás, de tal forma que al cambiar la base económica cambiará la forma del Estado, con el consiguiente sistema jurídico, cambiarán los sistemas fi­losóficos, etc.

Dentro de esta estructura económica o infraestructura se pueden distin­guir dos niveles:

1. Por un lado están las fuerzas productivas, que constituyen el elemento más básico de la sociedad. Las fuerzas productivas están formadas por los trabajadores, la maquinaria (la tecnología en general), las materias primas, etc.

2. En un segundo nivel nos encontramos las relaciones de producción, que son las relaciones que mantienen entre sí los miembros de esa socie­dad en función del poder económico de éstos. Es decir, las relaciones de producción son las que mantienen entre sí los poseedores y los desposeí­dos.

Las estructuras sociales básicas en el desarrollo de Occidente. Marx sostiene que a lo largo de la historia del mundo europeo-occidental se pue­den distinguir cuatro tipos de sociedades claramente diferenciadas.

1. La sociedad antigua: es una sociedad esclavista, en la que existen dos clases básicas: los amos,que son dueños de tierras y esclavos, y los esclavos, que trabajan para los primeros reducidos a ser meros instrumen­tos productivos.

2. La sociedad feudal-medieval: en la que las clases sociales básicas son los señores (la nobleza guerrera y el alto clero), que son los dueños he­reditarios de las tierras; y los siervos de la gleba, que trabajan para los an­teriores a los que están subordinados mediante relación de vasallaje.

3. La sociedad renacentista: surge como un período de transición de la economía feudal a la capitalista; ya que nace en el seno de la sociedad feu­dal y convive con elementos feudales hasta las revoluciones liberales. Apa­recen dos nuevas clases sociales con un papel fundamental en la economía: los maestros,dueños de los talleres artesanales; y los oficiales, que son aquellos trabajadores que dominan un oficio y trabajan para los primeros en el taller.

4. La sociedad capitalista moderna: surge como consecuencia del de­sarrollo de la sociedad renacentista, en la que paulatinamente los talleres darán origen a las grandes fábricas. En ésta las clases sociales básicas se­rán los capitalistas, dueños del dinero, que permite organizar grandes uni­dades productivas (fábricas y comercio al por mayor); y los obreros, que trabajan para los primeros y no tienen más posesiones que su prole (de ahí la designación común de proletarios).

 La estructura ideológica o superestructura

Por encima de la estructura económica está la estructura ideológica (o su­perestructura). La superestructura está formada por el sistema jurídico, la fi­losofía dominante en esa sociedad, e incluso el arte y la religión. En la superestructura se decide qué es legal y qué no es legal, se decide cómo han de funcionar los mecanismos coercitivos del Estado, se decide cómo es y no es el mundo, e incluso, cómo interpretar los textos religiosos y qué tipo de arte hacer. La superestructura está siempre al servicio de la clase dominante, que la usa para justificar el tipo de sociedad presente (el tipo de sociedad que per­mite que la clase dominante sea justamente la clase dominante).

El materialismo histórico de Marx parte de la tesis de que es la infraestructura económica de una sociedad la que determina la conciencia que esta sociedad tiene de sí misma, y no al revés; y de que esta infraestructura evoluciona a partir de sus contradicciones; es decir, dialécticamente. 

La evolución dialéctica de la sociedad 

Tenemos entonces que, frente a Hegel (y frente al pensamiento idealista en general, para el que la auténtica realidad es el espíritu), Marx toma como punto de partida "la actividad material del hombre tendente a satisfacer sus necesidades". A esta actividad es a lo que Marx llama producción.

Con hombre no se refiere aquí al hombre abstracto, al hombre en general, sino a un hombre determinado por las relaciones de producción. Las relaciones de producción históricamente dadas son: (1) Amo/esclavo, en el mundo antiguo. (2) Campesino/señor, en la Edad Media. (3) Oficial/maestro, en el renacimiento. (4) Obrero/capitalista, en la sociedad capitalista. 

La producción no es sólo la actividad del individuo sino el todo de las relaciones de producción, es la sociedad misma (Marx llama producción tanto a plantar un campo de patatas, como a desarrollar un sistema religioso o político-legislativo). Un modo de producción (por ejemplo: el modo de producción feudal, el modo de producción capitalista) es el modo que adopta la producción en una época histórica determinada. En cada modo de producción hay grupos con intereses comunes y antagónicos con los demás (ejemplo: capitalistas, obreros). A estos grupos con intereses comunes entre sí y antagónicos con los demás, les llama clases sociales. La historia será entonces concebida como el desarrollo de los diversos modos de producción cuyo motor es la lucha de clases. 

El desarrollo, o paso de un modo de producción a otro se produce así: 

1. Cada forma social lleva dentro de sí su negación. Ello se debe a que cada modo de producción contiene una escisión interna, esta escisión es debida a que en cada modo de producción hay elementos con intereses opuestos entre sí (lo sepan éstos o no). Estos elementos son las clases. 

2. Esta negación (es decir, este enfrentamiento entre intereses opuestos) produce un cambio de forma social. A este cambio es a lo que llamamos revolución. 

3. La revolución instaura una nueva forma social con distintas relaciones entre clases, e incluso distintas clases (ejemplo: en el Imperio romano había una relación básica entre amos y esclavos, en la Edad Mediaentre señores y siervos) que a su vez lleva una escisión interna, etc. 

Para Marx es la “historia” materialmente acontecida, entendida como la historia de la lucha de clases. Igualmente el esquema sigue el proceso dialéctico que Marx tomó de Hegel, basado en los tres momentos de "tesis", "antítesis", y "síntesis”. En Hegel el proceso terminaba en el espíritu absoluto, ahora, en Marx, terminará cuando queden abolidas todas las clases sociales, con lo que al no haber clases no habrá tampoco lucha de clases que provoque la llegada de una nueva forma social. Este estadio del desarrollo histórico en que ya no haya lucha de clases, es lo que Marx denomina comunismo. La expresión “comunismo”, viene de “comunidad de bienes”, lo que quiere decir que no habrá propiedad privada que es la que origina la escisión en clases sociales antagónicas. 

Ciencia e ideología 

Es importante entender la distinción que establece Marx entre ciencia e ideología. La ciencia es la forma definitiva del saber, pero quedando claro que la ciencia ha de tener a la base el método dialéctico de desarrollo. La dialéctica tiene que evitar el conocimiento parcial de la realidad y conducir al estudio de la realidad como un todo a cuya base está la infraestructura económica. 

Frente a la ciencia, las diversas formas de conciencia justificadoras de cada forma social, constituyen lo que Marx denomina ideología. La ideología disfraza las relaciones reales de producción que constituyen a la sociedad en su base (la ideología también forma parte constituyente de la sociedad a su manera) sustituyéndolas por unas relaciones imaginarias. 

Así, por ejemplo: en la Edad Media la religión imperante es el cristianismo que concibe a los hombres como iguales ante Dios, los cuales deben ser buenos aquí en la tierra para ganarse el cielo, etc. Pero con eso sólo están justificando el que realmente los hombres sean desiguales porque hay clases sociales que viven a costa de otras, y el exigírseles un buen comportamiento, etc., sólo sirve para obligarlos a aceptar resignadamente su situación. Otro ejemplo de interpretación ideológica es el de quienes -pongamos en el siglo XVI- pretenden hacer pasar la situación de inferioridad social de la mujer en esa época como algo natural, que no es sólo una cosa de esa época sino como algo que es esencial al orden del mundo, como algo impuesto por la propia naturaleza, cuando en realidad se trataba de una mera situación coyuntural propia de esta época histórica pero que no tiene por qué ser así, que no tiene ningún fundamento en la naturaleza sino sólo en la situación histórica. 

Dicho de otro modo, "ideológico” es el discurso que presenta una situación de hecho como fundada de derecho, un privilegio tradicional como una superioridad natural. 

Política

La estructura de la sociedad quedará explicada entonces de la siguiente manera: en la base está la estructura económica o infraestructura. Esta estructura económica o infraestructura está compuesta por: 

1. Las fuerzas productivas: compuestas de maquinaria, trabajadores y materias primas. 

2. Las relaciones de producción: basadas en las relaciones de propiedad y que son las que dan origen a las clases sociales. 

Sobre esa base se monta la estructura ideológica o superestructura, que está compuesta por las diversas formas de conciencia, conciencia que abarca aspectos jurídicos, políticos, religiosos, filosóficos, artísticos, etc. 

El cambio de una forma social a otra se producirá de la siguiente manera: 

1. Las fuerzas productivas adquieren en un momento dado un gran desarrollo (por ejemplo: como consecuencia del descubrimiento de nuevas tecnologías) con lo cual las antiguas relaciones de producción ya no valen. Se produce un desajuste (contradicción), un enfrentamiento entre clases, que provoca un cambio de relaciones de producción (revolución). 

2. Como consecuencia de ese cambio se produce una nueva conciencia ideológica (cambian las formas jurídicas, políticas, filosóficas, religiosas, etc.). 

  Marx dará más importancia a la base material (estructura económica) que a la conciencia ideológica a la hora de explicar los cambios sociales, cosa que lo diferenciará radicalmente de Hegel. No obstante Marx considera que la forma de conciencia también influirá sobre la infraestructura económica (aunque deje sin explicar esta posible influencia, que, en cualquier caso, tendrá menor importancia). 

Marx dedica una especial atención al estudio de la economía capitalista a la que dedica la más voluminosa y elaborada de sus obras El capital, donde introduce -o recoge- toda una serie de categorías que le van a permitir una mayor precisión en el análisis de dicha sociedad. Tales son las de "mercancía”,  "plusvalía”, “valor” (de uso y de cambio), etc. 

El Capital analiza la economía capitalista, comienza con un análisis de la mercancía. Llamamos mercancía a cualquier cosa que es elaborada con vistas a su intercambio por cualquier otra. Toda mercancía tiene un valor de uso y un valor de cambio.

El valor de uso es el que tiene en virtud de sus "cualidades” específicas (así la harina, la tela, un coche, unos zapatos) que permiten satisfacer determinadas necesidades. 

El valor de cambio es el valor común a diverso tipo de mercancías y que permite cambiar unas por otras (así podemos cambiar 2O kg. de harina por 3 metros de tela). Este valor es puramente cuantitativo, lo que permite, para facilitar los intercambios, medirlo en dinero. Una característica general de las sociedades capitalistas es su tendencia a convertirlo todo en mercancía, es decir, a convertir toda cosa en algo intercambiable. Pues bien, ¿cómo se mide el valor de cambio que permite este intercambio? El valor de cambio es el valor social de un producto medido en horas/hombre necesarias para producirlo. La medida no se hace por lo que de hecho tarda en hacerlo un trabajador, sino por lo necesario para producirlo dada la situación de desarrollo social en ese momento. Es decir, si un panadero con medios artesanales tarda una hora en hacer un pan de 1/2 kilo, pero otro panadero con los medios adecuados tarda 10 minutos, el valor social del pan es este último. 

Dado que en la sociedad capitalista todo tiende a convertirse en mercancía, la fuerza de trabajo de cada trabajador acaba también convertida en mercancía. Si bien, en una mercancía muy especial, ya que es la que permite la producción de mercancías. El valor de cambio de esta mercancía se determina como el de cualquier otra, por el valor en horas/hombre del trabajo necesario para producir todo tipo de cosas que mantengan al trabajador y a su familia con vida y en condiciones de seguir produciendo. Ahora bien, el valor que produce el trabajador para el capitalista y el que éste le paga (lo necesario para su automantenimiento) son diferentes, y en esto radica la ganancia del capitalista. A esa diferencia llama Marx plusvalía. La plusvalía es la diferencia que hay entre lo que cuesta en cantidad de trabajo mantener al propio trabajador en condiciones de trabajar y lo que cuesta lo que éste produce. Este segundo valor es siempre mayor que el primero. La diferencia (que será tanto mayor cuanto más y mejor sea la organización social del trabajo) es apropiada por el capitalista, de donde saca ganancia (a costa de la explotación del trabajo del trabajador). 

La propia lógica del desarrollo del capitalismo será la que produzca las condiciones para su superación. En efecto, el capitalista necesita competir con sus mercancías en el mercado. Para hacerlo en condiciones ventajosas necesita acelerar la producción (con una producción cada vez a mayor escala, con mayor inversión en tecnología, etc.). Este desarrollo de la producción produce los siguientes efectos: (1) por un lado una concentración de capital en cada vez menos manos (la pequeña burguesía y los pequeños empresarios incapaces de competir acabarán arruinados y pasarán a engrosar las filas del proletariado). (2) Por otro, una sociedad cada vez más organizada y centralizada. Pues bien, llegará un momento en que esa sociedad ya perfectamente organizada podrá prescindir de la minoría dueña del capital, con una simple revolución (esa organización impuesta por las necesidades del sistema capitalista pasará a ser autoorganización). Ésta será la batalla definitiva en la lucha de clases, ya que, al ser ahora la inmensa mayoría de la población la que toma el poder en sus manos, no hay lugar para otra división en poseedores y desposeídos.

Los seguidores de Marx sostenían que todo poder político está siempre al servicio de una clase dominante, incluso el de las sociedades liberales y democráticas. Por ello, propugnaban:

1. La toma de poder del Estado por una vanguardia obrera que instaura­se una dictadura del proletariado.

2. Socializar los medios de producción (que pasarían a ser gestionados por el Estado).

3. Eliminar la propiedad privada, causa de las desigualdades sociales y de la explotación.

4. Finalmente, la destrucción del propio Estado (la sociedad, en la que ya no existiría la propiedad privada y, por lo tanto, la desigualdad entre clases, se organizaría ella sola).

La revolución de 1917, que convirtió a Rusia en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (y la oleada de revoluciones que le siguieron en el Este de Europa, China, Cuba, etc.) se hizo siguiendo los plantea­mientos de Marx y Engels.