Introducción al pensamiento de
Aristóteles.
El
más grande de los discípulos de Platón fue Aristóteles. Su importancia en la
historia del pensamiento no puede ser claramente mensurada: influyó
poderosamente en la filosofía tomista (de Tomás de Aquino), en el pensamiento
árabe y judío, en las corrientes empiristas modernas, etc.
En
algunos aspectos Aristóteles nunca dejará de ser platónico. Concebir la ciencia
como un conocimiento de lo real que tiene un carácter de lo general o
universal, para ambos también, la idea (“eidos”) o forma (“morphé”) es lo cognoscible,
lo pensable por excelencia.
Sin
embargo, ya aquí aparece una diferencia decisiva, porque los platónicos
sostenían que esas ideas se encontraban en una dimensión distinta a la de los
entes sensibles, que constituían una entidad o realidad separada.
Aristóteles,
no cree que lo universal constituya una realidad fuera de las cosas sensibles
singulares. Rechaza, por lo tanto, la separación platónica. Para él esa
escisión duplica los problemas a resolver. Para Aristóteles, las ideas no son
entidades separadas, sino determinaciones constitutivas de toda realidad y, por
lo tanto, inmanentes a ella.
Esta
postura aristotélica implica una posición ontológica, la cual se acompaña con
una explicación acerca de lo real y del modo de conocerlo también diferente.
Así, no habrá una oposición entre el conocimiento sensible y el intelectual,
sino una gradación.
Sí,
la ciencia es el conocimiento de lo universal, pero sólo lo singular sensible
es real, entonces la ciencia ¿no se ocupa de la realidad? Para poder contestar
esta pregunta, es necesario distinguir entre «ser» (ontología) y conocimiento
del ser (epistemología). La ciencia es un conocimiento de lo necesario (de lo
que no puede ser de otro modo), y de lo universal (lo que es siempre y en todos
los casos).
La
función de la ciencia no es solamente demostrar lo que algo es, sino también
qué es.
Cuando
decimos que la metafísica es la ciencia que se ocupa del ente en tanto ente o
del ser en tanto ser, ¿qué queremos decir con el término ser? La respuesta a
esta pregunta no es sencilla y abarca gran parte del desarrollo aristotélico.
Lo
primero que tenemos que tener en claro es que, como afirma Aristóteles, el
término «ser» se dice por analogía, es decir, tiene una pluralidad de sentidos.
Cuando
hablamos, por ejemplo, decimos «Sócrates es griego», «Sócrates es inteligente»,
«Sócrates es agredido», etc. En todos estos casos el ser es lo que unifica un
predicado con un sujeto; mediante el verbo «ser» se está uniendo a algo que es
(Sócrates) a algo que también se supone que es (griego, inteligente, agredido,
etc.). A estos distintos modos de predicar se los llama categorías o
predicamentos. Las categorías son entonces los modos por los que el ser se
predica de las cosas en los juicios o proposiciones y, por lo tanto, predicados
fundamentales de las cosas.
Aristóteles
efectúa una clasificación de estos distintos modos de predicar en diez
categorías:
1.
Sustancia. Ej.: Sócrates, Platón, árbol…
2.
Cantidad. Ej.: pesa 80 kilos, mide 1,75 mtrs., grande…
3.
Cualidad. Ej.: gordo, inteligente…
4.
Relación. Ej.: maestro de Platón, hijo de un escultor…
5.
Lugar. Ej.: en la casa de Céfalo, en la plaza…
6.
Tiempo. Ej.: esta mañana, hace veinticinco siglos…
7.
Posición. Ej.: sentado, acostado…
8.
Posesión. Ej.: calzado, vestido…
9.
Acción. Ej.: hablando, enseñando…
10.
Pasión. Ej.: agredido por Trasímaco, condenado a muerte…
Pero
este partir de las distintas formas de «hablar» del ser no debe confundirnos.
No se trata aquí fundamentalmente de un problema de lenguaje. En realidad
Aristóteles utiliza los usos lingüísticos como una manera de llegar a lo que
él le interesa: las cosas mismas. Las categorías, entonces, no son sólo modos
de predicar sino, fundamentalmente, modos de ser. Las categorías tienen en
Aristóteles un sentido netamente realista, son los modos básicos de ser de las
cosas.
Estos
diez modos posibles de ser no tienen todos el mismo status ontológico. No es el
mismo modo de ser el de “Sócrates” que el de “filósofo”, “gordo”, etc. Por eso
es que la primera categoría “sustancia” difiere de las nueve restantes
“accidentes”.
Sin
la sustancia (primera) las restantes categorías no tendrían a quién referirse.
Por eso es que la sustancia [ousía] es siempre sujeto, es siempre ese hombre,
este animal, aquella mesa, etc. En cambio, los accidentes son siempre en una
sustancia, es el “blanco” de aquella mesa, el “galopar” de este caballo, la
“gordura” de ese hombre.
Podemos
definir a la sustancia (primera) como “aquello que es siempre en sí y nunca en
otro”. Y distinguimos aquí tres rasgos característicos: 1) que es un “algo
determinado” y no un algo en general. Es siempre este caballo, etc., 2) que es
algo que se mantiene como «substrato» o soporte permanente e irreductible, que
se mantiene idéntico debajo [“sub-stare”] de los accidentes cambiantes y 3) que
es algo que “existe por sí mismo” [“sub-sistere”] y no como cualidad o
accidente de otra cosa.
El
accidente, a su vez, puede ser definido como “aquello que es siempre en otro y
nunca en sí”.
Una
sustancia sin accidentes es impensable, tanto como los accidentes sin la
sustancia.
Las
sustancias sensibles son un compuesto de materia [“hylé”] y forma [“morphé” o
“eidos”]. Sin embargo, debemos tener claro que esta división en materia y forma
no es una división real (en la realidad nos encontramos siempre con
sustancias), sino intelectual. Ni la materia ni la forma existen por sí mismas,
lo que existe por sí misma es la sustancia.
La
materia es indeterminada, amorfa, receptiva, pasiva, potencial. La materia es
pues sólo el elemento de posibilidad que hay en las cosas, potencia.
La
forma [“morphé” o “eidos”] es lo que determina a la materia, es la que hace que
una cosa sea lo que es (mesa, estatua, etc.) Para Aristóteles, la idea
platónica existe, pero siempre es la forma de una materia. Así resulta que la
forma es lo inteligible. Nuestra inteligencia es capaz de captar mediante el
proceso de abstracción ese núcleo inteligible, esencial y universal que es la
forma residente en los individuos: la esencia o forma.
Otro
de los modos de ser es como potencia o como acto. La semilla está en el acto de
ser semilla, pero está potencialmente en condiciones de ser árbol. Aquello que
es posible que sea, pero que no es ahora, es el ser «en potencia» o «como
potencia»; en cambio, lo que realiza su posibilidad es «en acto». Así podemos
definir el acto como el ser y la potencia como la capacidad-real de ser.
De
este modo Aristóteles introduce entre la nada absoluta y el ser en sentido
pleno (presente) un ser intermedio: el ser en potencia.
A
el problema del cambio observable en la realidad sensible la solución
aristotélica es que el cambio no es el paso del no-ser al ser, sino el pasaje
del ser en potencia al ser en acto. Este cambio puede ser de dos tipos
fundamentales: sustancial o accidental.
El
cambio sustancial es aquel en el cual la sustancia deja de ser lo que era y
pasa a ser otra cosa (el leño se convierte en ceniza). Aquí lo que se modifica
es la forma y lo que permanece es la materia. A éste tipo de cambio se lo
denomina generación o corrupción.
En
el cambio accidental lo que permanece es la sustancia y lo que se modifica son
los accidentes. ¿Por qué se producen cambios?
Principios
tales como sustancia, materia, forma, accidente, acto, potencia, no son los
únicos constitutivos de la realidad, existen además de estos, cuatro principios
que llamamos causas y que forman parte también de esos modos del ser.
La
causa material es el “algo” a partir de lo cual un ente llega a ser lo que es.
Para que exista una cosa (por ejemplo una mesa) es necesario partir de un
“algo”, una materia de lo que está hecho (en el caso de una mesa, la materia
relativa sería la madera).
La
causa formal es aquello que hace que la cosa sea lo que es; y en ese sentido
podríamos decir que es la esencia (la esencia mesa es aquello que hace que ésta
cosa sea una mesa y no una silla o un gato).
La
causa eficiente o causa motora, el agente para que algo llegue a ser un
determinado ente (el carpintero para que exista la mesa).
La
causa final es el fin hacia el cual las cosas tienden (la mesa se construye
para comer en ella). Tanto lo que el hombre realiza, como los procesos
naturales, llevan implícito una determinada finalidad y ella se pone de
manifiesto como causa final. Todo ser, todo organismo, proceso, movimiento,
etc., tanto en el ámbito de la naturaleza como en el de las producciones
humanas, se encuentra organizado y guiado por un fin.
La filosofía primera (metafísica) como
teología.
Aristóteles
usaba la expresión filosofía primera, o metafísica o sabiduría, para designar a
la ciencia que trataba de temas de interés principal: Esta filosofía primera
sería básicamente dos cosas: 1) Una "ciencia de la primera causa del
movimiento" (Teología es la ciencia que trata de Dios o de la divinidad):
hemos dicho que la naturaleza, la “physis”, se caracteriza, para Aristóteles,
por ser aquello que tiene en sí un principio de movimiento. Pues bien, como
todo lo que se mueve se mueve por una causa, Aristóteles considerará necesario
que exista una primera causa de todo movimiento, y a ésta le llama Motor
Inmóvil o Dios. A la parte de la filosofía primera o metafísica que trata
del Motor Inmóvil o Dios (“Theos”) se la puede denominar también teología.
2. Una "ciencia del ser en cuanto ser" (en algunas traducciones
aparece como “ciencia del ente en tanto ente (Ontología).
Aristóteles
define el movimiento como paso de la potencia al acto. Ahora bien, la potencia
es algo meramente pasivo, de ahí que para que algo pase de potencia a acto
tiene que ser movido por algo ya en acto. En consecuencia se establece una
cadena causal de modo que "esto" es movido por “otro" pero eso a
su vez por "otro” etc., pero la cadena causal no puede ser infinita (Si la
cadena se prolongase al infinito tendría que pasar un número infinito de
cambios antes de darse un movimiento en el presente. Pero una sucesión infinita
no acaba de pasar nunca, por definición. Por lo tanto, si la cadena causal
fuese infinita nada se movería en el presente. Pero podemos observar fácilmente
que eso no es así). Luego, tiene que haber un Primer Motor, que a su vez sea
inmóvil, pues sino tendríamos que explicar el movimiento del Primer Motor.
Si
el movimiento es el paso de la potencia al acto, consiguientemente el Motor
Inmóvil de Aristóteles será Acto Puro, carente de toda potencialidad (por la
misma razón, carecerá de materia, ya que la materia es siempre potencia para
algo). Por ser acto puro es también absolutamente perfecto, no puede faltarle
nada en el orden del ser. Él, más que nada, es plenamente ser. Pero este Motor
Inmóvil o Dios es trascendente al mundo (está fuera del mundo) y ni siquiera lo
conoce. ¿Cómo se explica, entonces, que sea la causa del movimiento del mundo?
Con una imagen literaria Aristóteles nos dice que del mismo modo que el ser
amado es causa de la pasión del que le ama, por deseo de él. Mueve, pues, por
atracción. De entre los tipos de causas, el Motor Inmóvil o Dios sería causa
final respecto al movimiento del mundo. Precisamente porque es así, el
movimiento es paso de la potencia al acto, por lo que podría decirse que todo
movimiento tiene como finalidad ideal en el infinito el ser acto y nada más que
acto; pues en ser acto radica la perfección de cualquier cosa.
Sin
embargo Dios tiene una actividad que no supone potencialidad, y Aristóteles nos
dice que esta actividad consiste en el pensamiento; pero ¿en qué piensa Dios?
Hemos visto que el objeto del pensamiento humano son las formas sustanciales y
los principios de las ciencias, pero Dios no puede pensar tal cosa por dos
razones: (1) porque eso significaría un conocimiento del mundo, y ya hemos
dicho que Dios es ajeno totalmente al mundo. (2) Si Dios pensase en formas
sustanciales, pensaría ahora en la forma sustancial caballo, luego en la forma
sustancial hombre, o en la forma sustancial Sol, etc., es decir, habría cambios
en su pensamiento y por lo tanto en él, pero ya hemos indicado que Dios es
inmóvil. ¿En qué piensa entonces Dios? pues en sí mismo, es decir, en la pura forma
sin más (por lo que parece identificarse con lo que habíamos llamado “nous”).
Pero
el Dios aristotélico no es un Dios creador (como será concebido, por ejemplo,
el Dios de las religiones abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islam); y ello
porque, para Aristóteles, la materia es eterna. Tampoco lo concibe como un
Demiurgo al estilo platónico. Aristóteles concibe a Dios como primer motor
inmóvil; y, como acto puro.
La teoría del conocimiento aristotélica.
Aristóteles
distingue varios niveles o grados de conocimiento:
El
conocimiento sensible: deriva directamente de la sensación y es un tipo de
conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensación que lo ha
generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los
animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con
la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente,
conocimiento empírico o experiencia. Ese proceso tiene lugar en el hombre,
generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una
forma de conocimiento que, sin que les permita a los hombres conocer el porqué
y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que
existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares.
Conocimiento
intelectual: Es un conocimiento propio del hombre, se caracteriza
fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. El nivel más elevado de
conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento
(intelecto, mente, “nous”), que nos permitiría conocer el porqué y la causa de
los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en
la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye
en el verdadero conocimiento.
Aristóteles
distingue varios grados dentro del conocimiento intelectual: El saber
productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o teórico.
El
saber productivo o arte: (“tékhne” o “episteme poietiké”) que es el que tiene
por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. Es un grado de
conocimiento superior a la experiencia. Es ya conocimiento de lo universal,
pero no de lo necesario. Este tipo de conocimiento es el propio de las ciencias
prácticas o poéticas (poesía, gramática, retórica, arquitectura, medicina…).
El
saber práctico o prudencia (“episteme praktiké” o “Phronesis”) remite a la
capacidad de ordenar racionalmente la conducta, la praxis, tanto pública como
privada. Es un saber acerca de lo universal pero no necesario. Es, por lo
tanto, el saber propio de las ciencias prácticas (ética y política).
El
saber contemplativo o ciencia (“episteme theoretiké”) no responde a ningún tipo
de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento
más elevado, que conduce a la sabiduría. Es un saber carácter de universalidad
y necesario, propio de las de propio de las ciencias teóricas o contemplativas:
matemáticas, filosofía natural, filosofía primera (teología y ontología) y
lógica.
Ciencia
(episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. Funciona
demostrativamente. El esquema de demostración más simple es el silogismo:
razonamiento tal que a partir de dos denominados "premisas" puede
obtenerse una “conclusión", que será una conclusión necesaria. Ejemplo de silogismo:
Premisa
1: Todo animal es mortal.
Premisa
2: Todo hombre es animal.
Conclusión:
Luego, todo hombre es mortal.
Pero
las premisas tendrán que ser demostradas a su vez a partir de otras, y éstas de
otras, etc, no puede prolongarse el proceso hasta el infinito, tiene que haber
unos enunciados primeros sin necesidad de demostración: principios (como el
principio de no contradicción: "No es posible que proposiciones
contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido").
Sabiduría
(“sophía”): es la forma plena de saber. Resulta de la conjunción de “nous” y
“episteme”. Consiste en lo siguiente: una vez que hemos conocido los primeros
principios a través del “nous”, se trata de demostrar cómo se derivan a partir
de ellos de modo necesario todas las verdades propias de esa ciencia, a las que
Aristóteles llama teoremas.
El
punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la
experiencia, que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias
concretas (sustancia primera). Pero el verdadero conocimiento es obra del
entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y
principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia (sustancia
segunda).
Proceso
de abstracción. El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con
la forma, esencia o sustancia segunda; cuando el hombre nace no dispone de
ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que
dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento
de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen la
sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos,
en efecto, captamos la realidad de una sustancia (primera), de la que, mediante
la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que
contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia (primera), pero
también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el entendimiento
agente, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles
distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente o pasivo; el
entendimiento agente recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el
entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la
materia, quedándose con el elemento formal (esencia o sustancia segunda) que
expresa a través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las
características esenciales del objeto, que es lo que recibe el entendimiento
paciente o pasivo.
Las
diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor
atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del
entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar
a conocer los universales a no ser mediante la inducción; además, Aristóteles
rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el
resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación racional de los
elementos procedentes de la sensación, a través de la experiencia. Coinciden,
sin embargo, en la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo
de lo universal, y no de los objetos singulares. Para Aristóteles la forma se
encuentra en la sustancia, no es una entidad de otro mundo como en Platón,
por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma (esencia,
sustancia segunda), haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la
sustancia primera o ser concreto.
La antropología y psicología
aristotélica.
La
teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la
interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al
hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos
entidades de naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir
provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o,
como nos sugiere en el Fedón, como un prisionero en su celda. La muerte
significa para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal
y el cuerpo corruptible, Platón identificará al hombre propiamente con su alma,
por lo que, de alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del
hombre está más allá de su vida en la tierra.
Aristóteles,
sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la
existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de
materia y forma. Además, todas las sustancias del mundo sublunar están
sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre, pues, ha de ser una
sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su
forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos
griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos,
por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como los
animales. Pero interpreta también que ése alma es la forma de la sustancia, es
decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la
actualización o la realización de una sustancia. Coincidirá pues, con Platón,
en la concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se
separará de Platón al concebir esa unión no como accidental, sino como
sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que
ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción
entre alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma
no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan
las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un
cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del
cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte
de la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser
vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se
adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser
inanimado").
Aristóteles
distinguirá en su tratado De Anima tres tipos de alma: la vegetativa,
la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de
asimilación y de reproducción y es el tipo de alma propio de las plantas;
asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida, en lo
que podríamos considerar su escala más baja, ya que son ajenas a ella todas las
funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Dado que estas
funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un
tipo de alma capaz de realizarlas.
El
segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el
alma propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones
vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y el
movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las
sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las
derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los animales disponer de
imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles, derivan
directamente de la capacidad sensitiva de los animales.
El
tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además
de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva,
el alma racional está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el
tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede
existir más que un alma que ha de realizar tanto las funciones
"irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones
racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones
"irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos
de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la
verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el
conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para
Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para
Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre
como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia;
aunque en la Política lo defina, atendiendo también a las
características de su naturaleza, como animal social o "político".
Se
ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma
racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva,
que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la
parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción
de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia separada
de las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas
de Platón. La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa
del entendimiento, a la que se refiere en el De Anima como siendo
inmortal. ¿Cómo cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la
sustancia, que hace imposible una interpretación dualista de su antropología?
¿Es una simple metáfora en relación con la "inmortalidad" de la
actividad intelectual? El tema será discutido por los averroístas latinos,
entre otros, quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento
en acto puro que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento
individual, que sería mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino,
considerando que del silencio aristotélico respecto a la inmortalidad
individual del entendimiento agente no se sigue su negación.
Ética aristotélica.
Aristóteles
expone sus reflexiones éticas en la Ética a Nicómaco, fundamentalmente.
Definía lo natural como aquello que tiene en sí un principio de movimiento. El
hombre como sustancia natural tiene movimientos o tendencias al movimiento
enraizados en sí mismo. Ahora bien, algunos de estos movimientos los tiene en
común con las otras sustancias. Así, en tanto que es cuerpo y que habita el
mundo sublunar, el hombre tiene movimientos propios de los elementos. En tanto
su alma engloba la vida vegetal tiene los movimientos propios de ésta:
crecimiento, nutrición y reproducción; y en tanto que engloba la vida animal,
tiene los movimientos propios de los animales: sensaciones, deseos, apetencias
y movimientos locales.
Pero
el hombre tiene además movimientos que le son propios en tanto hombre, es
decir, que no tiene en común con ninguna otra sustancia. Estos movimientos son
de dos tipos:
1.
Orientados a la acción (praxis).
2.
Orientados a la producción (poiesis).
Natural
= Lo que tiene en sí un principio de movimiento o estancia
Tipos
de movimientos propios del hombre:
1.
En tanto cuerpo: los de los elementos que lo componen.
2.
En tanto ser vivo: crecimiento, nutrición, reproducción.
3.
En tanto animal: sensaciones, deseos, apetencias y movimientos locales.
4.
En tanto hombre:
4.1.
Movimientos orientados a la acción, cuyo fin (causa) es la búsqueda de la
felicidad. Hay a su vez dos tipos:
4.1.1.
Movimientos en los que interviene el alma sensitiva + la racional que pone un
tipo de racionalidad, la prudencia (“phronesis”).
4.1.2.
Movimientos en los que interviene exclusivamente el alma racional con el
ejercicio de tres tipos distintos de racionalidad: la ciencia (la episteme),
la inteligencia (el “nous”) y la sabiduría (“sophía”).
4.2.
Movimientos orientados a la producción, guiados por un tipo de racionalidad
concreta: el arte (la “tékhne”)
|
Del
primer tipo de movimientos propios (es decir, exclusivos) del hombre, se ocupan
la ética y la política; del segundo tipo, las ciencias apropiadas al objeto a
producir (poética, retórica, arquitectura, medicina, etc.).
Los
movimientos propios del hombre están orientados a un fin. Ahora bien, se pueden
distinguir dos tipos de fines:
1.
Fines útiles como medios: los que mueven al hombre pero sólo como medios para
conseguir otros fines. No son, por tanto, válidos por sí mismos. Ejemplo: tomar
una medicina, se realiza no por sí mismo sino con vistas a sanar.
2.
Fines últimos: serán los que no están condicionados por otros y valen, por lo
tanto, en sí mismos. Aristóteles señala que el fin o bien último es conseguir
la felicidad.
Así,
pues, el fin último que intenta conseguir siempre el hombre es la felicidad
(“eudaimonia”). El problema será decidir en qué consista esta felicidad. Para
algunos hombres, consistiría en el placer, para otros en el honor, riquezas, o
poder. Aristóteles considera que la felicidad consiste en realizar aquella
actividad que le es más propia y natural al hombre, aquella por la cual el
hombre es hombre: ésta es la actividad intelectual, y como culminación de ésta,
la sabiduría. Ésta sería la forma suprema de felicidad que le estaría reservada
al hombre, y a la cual ha de subordinar otras formas de felicidad.
Para
conseguir la felicidad, tanto en el terreno intelectual como en el sensible,
Aristóteles dice que se debe practicar la virtud. Habrá, pues, dos formas
propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes
“dianoéticas” (propias de la “diánoia”, del pensamiento, de las funciones
intelectivas del alma) y las virtudes éticas (propias de la parte apetitiva y
volitiva de la naturaleza humana).
Virtudes
“dianoéticas”: Son las debidas al proceder de la inteligencia (el “nous”), es
decir, virtudes intelectuales. Puesto que la felicidad superior consiste en la
actividad intelectual, la disposición permanente a esta actividad es una forma
de virtud, y, como consecuencia, los distintos modos de actividad intelectual:
el arte (“tékhne”), la prudencia (“phrónesis"), la ciencia (“episteme”),
la inteligencia (“nous”) y la sabiduría (“sophía”), son distintos tipos de
virtudes intelectuales.
Virtudes
éticas o morales:
El
hombre también tiene movimientos sensibles, deseos y apetencias; es decir,
acciones que nacen de su alma sensitiva; pues bien, el regir estos movimientos
por el intelecto constituye otro tipo de virtudes que Aristóteles denomina
virtudes éticas o morales. A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una
forma de ser, un carácter (“ethos”), a través de nuestras acciones, (a base de
repetir acciones creamos hábitos) en relación con la parte apetitiva y volitiva
de nuestra naturaleza. Este regir las acciones nacidas del alma sensitiva por
el intelecto lleva a imponer a las propias acciones un cierto orden, una cierta
medida, de modo que la virtud, en este caso, consistirá en un cierto
"hábito" por el que se trata de evitar los excesos y mantenerse
siempre en el medio entre dos exageraciones. Es la repetición de las buenas
decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hábito de comportarse
adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles. (No me
porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Los
hábitos van formando nuestro modo de ser.
Aristóteles
define la virtud moral como una "disposición voluntaria adquirida (hábito)
dirigida por la razón y que consiste en el término medio entre dos
vicios". En esta definición encontramos las tesis éticas fundamentales de
este autor:
· la
virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una
disposición innata sino del ejercicio de la libertad, la repetición de
actos.
· La
virtud es un hábito, es decir una disposición que se crea en nosotros para la
realización de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o
repetición: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando
la generosidad, valientes practicando la valentía.
· La
virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como
bueno; para la vida buena es necesaria la perfección de la razón (como ya
habían señalado Sócrates y Platón) de ahí que la virtud intelectual que
llamamos prudencia sea fundamental también en el mundo moral; sin embargo,
Aristóteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como
parece que era el caso de Sócrates) que para la vida buena sea necesario y
suficiente que la razón nos sepa mostrar la conducta justa. En este punto
Aristóteles se acerca al sentido común al indicar que si la voluntad de una
persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realización
de lo correcto, aunque la razón le enseñe lo que es preciso hacer, es
improbable que dicha persona lo haga.
· La
virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos
que por ser tales son vicios. Para establecer lo que es mucho o poco en asuntos
relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al
sujeto que realiza la acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello
introduce Aristóteles la idea del término medio respecto a nosotros: en la
moralidad el término medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las
acciones pues, dice este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia,
la ira, la compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el
menos, y ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra
ni falta, y no es único ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que, en
relación con la humildad o el descaro, no hay un término matemático que
corresponda a la conducta válida en todo momento y lugar pues en unas
circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener
una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las
propias palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se
realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a
aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces
hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud".
Como
ejemplos de virtud cabe señalar el valor (término medio entre la temeridad y la
cobardía), la templanza (término medio entre la intemperancia o libertinaje y
la insensibilidad) la generosidad (término medio entre el derroche y la
tacañería); la virtud más importante es la justicia.
Sin
embargo, Aristóteles también afirmará que no toda acción ni toda pasión
admite el término medio, pues hay cosas malas en sí mismas: pasiones malas en
sí mismas son la malignidad, la desvergüenza y la envidia, y malas acciones en
sí mismas el adulterio, el robo y el homicidio.
La política en Aristóteles
El
interés por las cuestiones sociales y políticas queda reflejado suficientemente
en La república, Constituciones y en la Política. Más que el
diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que le interesa
a Aristóteles es determinar las características del espacio social en el que se
ha de desarrollar la vida del hombre.
Respecto
al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la
teoría de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un
animal social (“zóon politikon”), es decir, un ser que necesita de los otros de
su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior
a la sociedad.
El
núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las
necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan
al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo
social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la
ciudad. Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento
de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad.
(Aristóteles utiliza el argumento del lenguaje para reforzar su interpretación
de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre
dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, sería absurdo que la
naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente
explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la
anterioridad del individuo respecto a la sociedad). Por tanto, para Aristóteles
la incorporación del hombre en la sociedad se realiza a tres niveles:
1.
La familia: constituida por el marido, la mujer, hijos, nietos, esclavos e
incluso los animales.
2.
La aldea: conjunto de familias que se agrupa en busca de ventajas.
3.
La polis: polis era llamada la Ciudad-Estado griega. Es, para Aristóteles,
la agrupación más perfecta. Lo suficientemente grande para que pueda
autoabastecerse, pero lo suficiente pequeña para que los ciudadanos se conozcan
y puedan establecer auténticas relaciones.
La
finalidad del Estado (la polis) es conseguir el bien común: esto es, el
bienestar material y el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a través de
la práctica de la virtud. Sin embargo, como ya sabemos, en el mundo griego de
la época, incluidas las polis democráticas, no todos los hombres son
considerados ciudadanos (no lo son ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los
esclavos), y Aristóteles sigue en esto la opinión de su época, considerando,
por ejemplo, que es necesaria la esclavitud (a este respecto Aristóteles
sostiene la tesis de que hay hombres que son esclavos por naturaleza, aunque no
siempre coincida que aquéllos que son esclavos de hecho lo sean por naturaleza,
ni quienes son libres de hecho lo sean por naturaleza). El Estado está
orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos, y el tipo de
gobierno adecuado será aquél que tenga por misión el bien del común de los
ciudadanos. Aristóteles no se decanta por ninguna forma de gobierno (de
constitución) en particular siempre que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a
cabo una clasificación de los distintos tipos de constituciones correctas e
incorrectas atendiendo a si los que gobiernan es un solo individuo, son
algunos, o son la mayoría:
-
Son correctas aquel tipo de constituciones que están orientadas al bien común.
Son las siguientes:
1.
La monarquía: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad.
2.
La aristocracia: cuando gobiernan los mejores en bien de todos.
3.
La democracia o república (“politek”): cuando gobierna la mayoría en bien de
todos (alcanzando un equilibrio entre los intereses de la aristocracia y los de
los simples ciudadanos).
-
Son incorrectas aquel tipo de constituciones orientadas a defender el interés
privado de un individuo o un grupo. Son las siguientes:
1.
La tiranía: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el del grupo que
representa. Es la degeneración de la monarquía.
2.
La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio. Es la
degeneración de la aristocracia.
3.
La demagogia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio exclusivo de los
más pobres. Es una degeneración de la república.
La Democracia o
República "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de
gobierno, tomando como referencia la organización social de la ciudad-estado
griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas
dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar,
de modo que pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto
básicas como de ocio y educativas. Las otras formas buenas de gobierno le
parecen adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o
tradicionales.
