ARISTÓTELES
Introducción al pensamiento de Aristóteles.
El más grande de los discípulos
de Platón fue Aristóteles. Su importancia en la historia del pensamiento no
puede ser claramente mensurada: influyó poderosamente en la filosofía tomista
(de Tomás de Aquino), en el pensamiento árabe y judío, en las corrientes
empiristas modernas, etc.
En algunos aspectos Aristóteles
nunca dejará de ser platónico. Concebir la ciencia como un conocimiento de lo
real que tiene un carácter de lo general o universal, para ambos también, la idea
(“eidos”) o forma (“morphé”) es lo cognoscible, lo pensable por excelencia.
Sin embargo, ya aquí aparece una
diferencia decisiva, porque los platónicos sostenían que esas ideas se
encontraban en una dimensión distinta a la de los entes sensibles, que
constituían una entidad o realidad separada.
Aristóteles, no cree que lo
universal constituya una realidad fuera de las cosas sensibles singulares. Rechaza,
por lo tanto, la separación platónica. Para él esa escisión duplica los
problemas a resolver. Para Aristóteles, las ideas no son entidades separadas,
sino determinaciones constitutivas de toda realidad y, por lo tanto, inmanentes
a ella.
Esta postura aristotélica implica
una posición ontológica, la cual se acompaña con una explicación acerca de lo
real y del modo de conocerlo también diferente. Así, no habrá una oposición
entre el conocimiento sensible y el intelectual, sino una gradación.
Sí, la ciencia es el conocimiento
de lo universal, pero sólo lo singular sensible es real, entonces la ciencia
¿no se ocupa de la realidad? Para poder contestar esta pregunta, es necesario
distinguir entre «ser» (ontología) y conocimiento del ser (epistemología). La
ciencia es un conocimiento de lo necesario (de lo que no puede ser de otro
modo), y de lo universal (lo que es siempre y en todos los casos).
La función de la ciencia no es
solamente demostrar lo que algo es, sino también qué es.
Cuando decimos que la metafísica
es la ciencia que se ocupa del ente en tanto ente o del ser en tanto ser, ¿qué
queremos decir con el término ser? La respuesta a esta pregunta no es sencilla
y abarca gran parte del desarrollo aristotélico.
Lo primero que tenemos que tener
en claro es que, como afirma Aristóteles, el término «ser» se dice por
analogía, es decir, tiene una pluralidad de sentidos.
Cuando hablamos, por ejemplo, decimos «Sócrates es griego», «Sócrates
es inteligente», «Sócrates es agredido», etc. En todos estos casos el ser es lo
que unifica un predicado con un sujeto; mediante el verbo «ser» se está uniendo
a algo que es (Sócrates) a algo que también se supone que es (griego,
inteligente, agredido, etc.). A estos distintos modos de predicar se los
llama categorías o predicamentos. Las categorías son entonces los modos por los
que el ser se predica de las cosas en los juicios o proposiciones y, por lo
tanto, predicados fundamentales de las cosas.
Aristóteles efectúa una
clasificación de estos distintos modos de predicar en diez categorías:
1. Sustancia. Ej.: Sócrates, Platón, árbol…
2. Cantidad. Ej.: pesa 80 kilos, mide 1,75 mtrs., grande…
3. Cualidad. Ej.: gordo, inteligente…
4. Relación. Ej.:
maestro de Platón, hijo de un escultor…
5. Lugar. Ej.: en la casa de Céfalo, en la plaza…
6. Tiempo. Ej.: esta mañana, hace veinticinco siglos…
7. Posición. Ej.: sentado, acostado…
8. Posesión. Ej.: calzado, vestido…
9. Acción. Ej.: hablando, enseñando…
10. Pasión. Ej.: agredido
por Trasímaco, condenado a muerte…
Pero este partir de las distintas
formas de «hablar» del ser no debe confundirnos. No se trata aquí
fundamentalmente de un problema de lenguaje. En realidad Aristóteles utiliza
los usos lingüísticos como una manera de llegar a lo que él le interesa: las
cosas mismas. Las categorías, entonces, no son sólo modos de predicar sino,
fundamentalmente, modos de ser. Las categorías tienen en Aristóteles un sentido
netamente realista, son los modos básicos de ser de las cosas.
Estos diez modos posibles de ser
no tienen todos el mismo status ontológico. No es el mismo modo de ser el de
“Sócrates” que el de “filósofo”, “gordo”, etc. Por eso es que la primera
categoría “sustancia” difiere de las nueve restantes “accidentes”.
Sin la sustancia (primera) las
restantes categorías no tendrían a quién referirse. Por eso es que la sustancia
[ousía] es siempre sujeto, es siempre
ese hombre, este animal, aquella mesa, etc. En cambio, los accidentes son
siempre en una sustancia, es el “blanco” de aquella mesa, el “galopar” de este
caballo, la “gordura” de ese hombre.
Podemos definir a la sustancia
(primera) como “aquello que es siempre en sí y nunca en otro”. Y distinguimos
aquí tres rasgos característicos: 1) que es un “algo determinado” y no un algo
en general. Es siempre este caballo, etc., 2) que es algo que se mantiene como
«substrato» o soporte permanente e irreductible, que se mantiene idéntico
debajo [“sub-stare”] de los accidentes cambiantes y 3) que es algo que “existe
por sí mismo” [“sub-sistere”] y no como cualidad o accidente de otra cosa.
El accidente, a su vez, puede ser
definido como “aquello que es siempre en otro y nunca en sí”.
Una sustancia sin accidentes es
impensable, tanto como los accidentes sin la sustancia.
Las sustancias sensibles son un
compuesto de materia [“hylé”] y forma [“morphé” o “eidos”]. Sin embargo,
debemos tener claro que esta división en materia y forma no es una división
real (en la realidad nos encontramos siempre con sustancias), sino intelectual.
Ni la materia ni la forma existen por sí mismas, lo que existe por sí misma es
la sustancia.
La materia es indeterminada,
amorfa, receptiva, pasiva, potencial. La materia es pues sólo el elemento de
posibilidad que hay en las cosas, potencia.
La forma [“morphé” o “eidos”] es
lo que determina a la materia, es la que hace que una cosa sea lo que es (mesa,
estatua, etc.) Para Aristóteles, la idea platónica existe, pero siempre es la
forma de una materia. Así resulta que la forma es lo inteligible. Nuestra
inteligencia es capaz de captar mediante el proceso de abstracción ese núcleo
inteligible, esencial y universal que es la forma residente en los individuos:
la esencia o forma.
Otro de los modos de ser es como
potencia o como acto. La semilla está en el acto de ser semilla, pero está
potencialmente en condiciones de ser árbol. Aquello que es posible que sea,
pero que no es ahora, es el ser «en potencia» o «como potencia»; en cambio, lo
que realiza su posibilidad es «en acto». Así podemos definir el acto como el
ser y la potencia como la capacidad-real de ser.
De este modo Aristóteles
introduce entre la nada absoluta y el ser en sentido pleno (presente) un ser
intermedio: el ser en potencia.
A el problema del cambio
observable en la realidad sensible la solución aristotélica es que el cambio no
es el paso del no-ser al ser, sino el pasaje del ser en potencia al ser en
acto. Este cambio puede ser de dos tipos fundamentales: sustancial o
accidental.
El cambio sustancial es aquel en
el cual la sustancia deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa (el leño se
convierte en ceniza). Aquí lo que se modifica es la forma y lo que permanece es
la materia. A éste tipo de cambio se lo denomina generación o corrupción.
En el cambio accidental lo que permanece es la
sustancia y lo que se modifica son los accidentes. ¿Por qué se producen
cambios?
Principios tales como sustancia,
materia, forma, accidente, acto, potencia, no son los únicos constitutivos de
la realidad, existen además de estos, cuatro principios que llamamos causas y
que forman parte también de esos modos del ser.
La causa material es el “algo” a
partir de lo cual un ente llega a ser lo que es. Para que exista una cosa (por
ejemplo una mesa) es necesario partir de un “algo”, una materia de lo que está
hecho (en el caso de una mesa, la materia relativa sería la madera).
La causa formal es aquello que
hace que la cosa sea lo que es; y en ese sentido podríamos decir que es la
esencia (la esencia mesa es aquello que hace que ésta cosa sea una mesa y no
una silla o un gato).
La causa eficiente o causa
motora, el agente para que algo llegue a ser un determinado ente (el carpintero
para que exista la mesa).
La causa final es el fin hacia el
cual las cosas tienden (la mesa se construye para comer en ella). Tanto lo que
el hombre realiza, como los procesos naturales, llevan implícito una determinada
finalidad y ella se pone de manifiesto como causa final. Todo ser, todo
organismo, proceso, movimiento, etc., tanto en el ámbito de la naturaleza como
en el de las producciones humanas, se encuentra organizado y guiado por un fin.
La filosofía primera (metafísica) como
teología.
Aristóteles usaba la expresión filosofía
primera, o metafísica o sabiduría, para designar a la ciencia que trataba de
temas de interés principal: Esta filosofía primera sería básicamente dos cosas:
1) Una "ciencia de la primera causa del movimiento" (Teología es la
ciencia que trata de Dios o de la divinidad): hemos dicho que la naturaleza, la
“physis”, se caracteriza, para Aristóteles, por ser aquello que tiene en sí un
principio de movimiento. Pues bien, como todo lo que se mueve se mueve por una
causa, Aristóteles considerará necesario que exista una primera causa de todo
movimiento, y a ésta le llama Motor Inmóvil o Dios. A la parte de la filosofía
primera o metafísica que trata del Motor
Inmóvil o Dios (“Theos”) se la puede denominar también teología. 2. Una
"ciencia del ser en cuanto ser" (en algunas traducciones aparece como
“ciencia del ente en tanto ente (Ontología).
Aristóteles define el movimiento
como paso de la potencia al acto. Ahora bien, la potencia es algo meramente
pasivo, de ahí que para que algo pase de potencia a acto tiene que ser movido
por algo ya en acto. En consecuencia se establece una cadena causal de modo que
"esto" es movido por “otro" pero eso a su vez por "otro”
etc., pero la cadena causal no puede ser infinita (Si la cadena se prolongase
al infinito tendría que pasar un número infinito de cambios antes de darse un
movimiento en el presente. Pero una sucesión infinita no acaba de pasar nunca,
por definición. Por lo tanto, si la cadena causal fuese infinita nada se
movería en el presente. Pero podemos observar fácilmente que eso no es así).
Luego, tiene que haber un Primer Motor, que a su vez sea inmóvil, pues sino
tendríamos que explicar el movimiento del Primer Motor.
Si el movimiento es el paso de la
potencia al acto, consiguientemente el Motor Inmóvil de Aristóteles será Acto
Puro, carente de toda potencialidad (por la misma razón, carecerá de materia,
ya que la materia es siempre potencia para algo). Por ser acto puro es también
absolutamente perfecto, no puede faltarle nada en el orden del ser. Él, más que
nada, es plenamente ser. Pero este Motor Inmóvil o Dios es trascendente al
mundo (está fuera del mundo) y ni siquiera lo conoce. ¿Cómo se explica,
entonces, que sea la causa del movimiento del mundo? Con una imagen literaria
Aristóteles nos dice que del mismo modo que el ser amado es causa de la pasión
del que le ama, por deseo de él. Mueve, pues, por atracción. De entre los tipos
de causas, el Motor Inmóvil o Dios sería causa final respecto al movimiento del
mundo. Precisamente porque es así, el movimiento es paso de la potencia al
acto, por lo que podría decirse que todo movimiento tiene como finalidad ideal
en el infinito el ser acto y nada más que acto; pues en ser acto radica la
perfección de cualquier cosa.
Sin embargo Dios tiene una
actividad que no supone potencialidad, y Aristóteles nos dice que esta
actividad consiste en el pensamiento; pero ¿en qué piensa Dios? Hemos visto que
el objeto del pensamiento humano son las formas sustanciales y los principios
de las ciencias, pero Dios no puede pensar tal cosa por dos razones: (1) porque
eso significaría un conocimiento del mundo, y ya hemos dicho que Dios es ajeno
totalmente al mundo. (2) Si Dios pensase en formas sustanciales, pensaría ahora
en la forma sustancial caballo, luego en la forma sustancial hombre, o en la
forma sustancial Sol, etc., es decir, habría cambios en su pensamiento y por lo
tanto en él, pero ya hemos indicado que Dios es inmóvil. ¿En qué piensa
entonces Dios? pues en sí mismo, es decir, en la pura forma sin más (por lo que
parece identificarse con lo que habíamos llamado “nous”).
Pero el Dios aristotélico no es
un Dios creador (como será concebido, por ejemplo, el Dios de las religiones
abrahámicas: judaísmo, cristianismo e islam); y ello porque, para Aristóteles,
la materia es eterna. Tampoco lo concibe como un Demiurgo al estilo platónico.
Aristóteles concibe a Dios como primer motor inmóvil; y, como acto puro.
La teoría del conocimiento aristotélica.
Aristóteles
distingue varios niveles o grados de conocimiento:
El conocimiento sensible: deriva directamente
de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo
con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los
animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con
la memoria sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de
conocimiento más persistente, conocimiento empírico o experiencia. Ese proceso
tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la
actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que les permita a
los hombres conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite,
sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el
conocimiento de las cosas particulares.
Conocimiento
intelectual: Es un conocimiento propio del hombre, se caracteriza
fundamentalmente por ser conocimiento de lo universal. El nivel más elevado de
conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento
(intelecto, mente, “nous”), que nos permitiría conocer el porqué y la causa de
los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en
la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye
en el verdadero conocimiento.
Aristóteles distingue varios grados dentro del conocimiento
intelectual: El saber productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o
teórico.
El saber productivo o arte: (“tékhne” o “episteme
poietiké”) que es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber
técnico. Es un grado de conocimiento superior a la experiencia. Es ya
conocimiento de lo universal, pero no de lo necesario. Este tipo de
conocimiento es el propio de las ciencias prácticas o poéticas (poesía,
gramática, retórica, arquitectura, medicina…).
El saber
práctico o prudencia (“episteme praktiké” o “Phronesis”) remite a la capacidad
de ordenar racionalmente la conducta, la praxis, tanto pública como privada. Es
un saber acerca de lo universal pero no necesario. Es, por lo tanto, el saber
propio de las ciencias prácticas (ética y política).
El saber
contemplativo o ciencia (“episteme theoretiké”) no responde a ningún tipo de
interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más
elevado, que conduce a la sabiduría. Es un saber carácter de universalidad y
necesario, propio de las de propio de las ciencias teóricas o contemplativas:
matemáticas, filosofía natural, filosofía primera (teología y ontología) y
lógica.
Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y
necesario. Funciona demostrativamente. El esquema de demostración más simple es
el silogismo: razonamiento tal que a partir de dos denominados
"premisas" puede obtenerse una “conclusión", que será una
conclusión necesaria. Ejemplo de silogismo:
Premisa 1: Todo animal es mortal.
Premisa 2: Todo hombre es animal.
Conclusión: Luego, todo hombre es mortal.
Pero las premisas tendrán que ser demostradas a su vez a
partir de otras, y éstas de otras, etc, no puede prolongarse el proceso hasta
el infinito, tiene que haber unos enunciados primeros sin necesidad de
demostración: principios (como el principio de no contradicción: "No es
posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo y en
el mismo sentido").
Sabiduría (“sophía”): es la forma plena de saber. Resulta de
la conjunción de “nous” y “episteme”. Consiste en lo siguiente: una vez que
hemos conocido los primeros principios a través del “nous”, se trata de
demostrar cómo se derivan a partir de ellos de modo necesario todas las
verdades propias de esa ciencia, a las que Aristóteles llama teoremas.
El punto de
partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia,
que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas (sustancia
primera). Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste
en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que
se encuentra la causa formal, la esencia (sustancia segunda).
Proceso de
abstracción. El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la
forma, esencia o sustancia segunda; cuando el hombre nace no dispone de ningún
contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que
dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento
de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen la
sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos,
en efecto, captamos la realidad de una sustancia (primera), de la que, mediante
la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que
contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia (primera), pero
también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el entendimiento
agente, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles
distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente o pasivo; el
entendimiento agente recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el
entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la materia,
quedándose con el elemento formal (esencia o sustancia segunda) que expresa a
través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las
características esenciales del objeto, que es lo que recibe el entendimiento
paciente o pasivo.
Las diferencias son, pues, considerables con
Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como
respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente
discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante
la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del
conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir,
por la coordinación racional de los elementos procedentes de la sensación, a
través de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el
verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos
singulares. Para Aristóteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una
entidad de otro mundo como en Platón,
por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma (esencia,
sustancia segunda), haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la
sustancia primera o ser concreto.
La antropología y psicología aristotélica.
La
teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará también de la
interpretación platónica del hombre. Platón, en efecto, había concebido al
hombre como el resultado de una unión accidental entre el alma y el cuerpo, dos
entidades de naturaleza diferente que se veían obligadas a convivir
provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o,
como nos sugiere en el Fedón, como un
prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separación del
alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo corruptible, Platón
identificará al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna manera,
concibe la idea de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en
la tierra.
Aristóteles,
sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la
existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de
materia y forma. Además, todas las sustancias del mundo sublunar están
sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre, pues, ha de ser una
sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su
forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos
griegos, la existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos,
por el hecho de serlo, están dotados de alma, tanto los vegetales como los
animales. Pero interpreta también que ése alma es la forma de la sustancia, es
decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la
actualización o la realización de una sustancia. Coincidirá pues, con Platón,
en la concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se
separará de Platón al concebir esa unión no como accidental, sino como
sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que
ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" la distinción
entre alma y cuerpo es real, pero sólo puede ser pensada. Por lo demás, el alma
no puede ser inmortal, como afirmaba Platón, ya que no es posible que subsistan
las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se produce un
cambio sustancial y, como hemos visto en la explicación aristotélica del
cambio, eso supone la pérdida de una forma y la adquisición de otra por parte de
la sustancia "hombre": la forma que se pierde es la de "ser
vivo" (lo que equivale a decir "ser animado"), y la forma que se
adquiere es la de "cadáver" (lo que equivale a decir "ser
inanimado").
Aristóteles
distinguirá en su tratado De Anima
tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma
vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el tipo
de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del
mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya
que son ajenas a ella todas las funciones sensitivas así como el control del
movimiento local. Dado que estas funciones vitales son comunes a todos los
seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz de realizarlas.
El
segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el
alma propia de los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones
vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepción sensible, el deseo y
el movimiento local, lo que permite a los animales disponer de todas las
sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia, tales como las
derivadas del gusto y el tacto; ello permite también a los animales disponer de
imaginación y memoria dos facultades que, para Aristóteles, derivan
directamente de la capacidad sensitiva de los animales.
El
tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además
de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva,
el alma racional está capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el
tipo de alma propia del hombre. Siendo el alma la forma del hombre no puede
existir más que un alma que ha de realizar tanto las funciones
"irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones
racionales, intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones
"irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos
de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la
verdad en sí misma (la capacidad del conocimiento científico), y el
conocimiento de la verdad con fines prácticos (la capacidad deliberativa). Para
Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para
Platón, principio de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre
como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia;
aunque en la Política lo defina, atendiendo también a las
características de su naturaleza, como animal social o "político".
Se
ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma
racional. Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva,
que no tienen sentido separadas del cuerpo; también así lo parece respecto a la
parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la
imposibilidad de la existencia separada de las formas, que constituye el núcleo
de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón. La cuestión, sin embargo, se
oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a la que se refiere en
el De Anima como siendo inmortal.
¿Cómo cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la sustancia,
que hace imposible una interpretación dualista de su antropología? ¿Es una
simple metáfora en relación con la "inmortalidad" de la actividad
intelectual? El tema será discutido por los averroístas latinos, entre otros,
quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en acto puro
que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería
mortal. Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino, considerando que del
silencio aristotélico respecto a la inmortalidad individual del entendimiento
agente no se sigue su negación.
Ética
aristotélica.
Aristóteles
expone sus reflexiones éticas en la Ética
a Nicómaco, fundamentalmente. Definía
lo natural como aquello que tiene en sí un principio de movimiento. El hombre
como sustancia natural tiene movimientos o tendencias al movimiento enraizados
en sí mismo. Ahora bien, algunos de estos movimientos los tiene en común con
las otras sustancias. Así, en tanto que es cuerpo y que habita el mundo
sublunar, el hombre tiene movimientos propios de los elementos. En tanto su
alma engloba la vida vegetal tiene los movimientos propios de ésta: crecimiento,
nutrición y reproducción; y en tanto que engloba la vida animal, tiene los
movimientos propios de los animales: sensaciones, deseos, apetencias y
movimientos locales.
Pero el hombre tiene además movimientos
que le son propios en tanto hombre, es decir, que no tiene en común con ninguna
otra sustancia. Estos movimientos son de dos tipos:
1. Orientados a la acción (praxis).
2. Orientados a la producción (poiesis).
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Natural = Lo que tiene en sí un
principio de movimiento o estancia
Tipos de movimientos propios del
hombre:
1. En tanto cuerpo: los de los
elementos que lo componen.
2. En tanto ser vivo: crecimiento,
nutrición, reproducción.
3. En tanto animal: sensaciones,
deseos, apetencias y movimientos locales.
4. En tanto hombre:
4.1. Movimientos orientados a la acción, cuyo fin (causa) es la
búsqueda de la felicidad. Hay a su vez dos tipos:
4.1.1. Movimientos en los que interviene el alma sensitiva + la
racional que pone un tipo de racionalidad, la prudencia (“phronesis”).
4.1.2. Movimientos en los que interviene exclusivamente el alma
racional con el ejercicio de tres tipos distintos de racionalidad: la ciencia
(la episteme), la inteligencia (el “nous”) y la sabiduría (“sophía”).
4.2. Movimientos orientados a la
producción, guiados por un tipo de racionalidad concreta: el arte (la “tékhne”)
|
Del primer tipo de movimientos propios
(es decir, exclusivos) del hombre, se ocupan la ética y la política; del
segundo tipo, las ciencias apropiadas al objeto a producir (poética, retórica,
arquitectura, medicina, etc.).
Los movimientos propios del hombre están
orientados a un fin. Ahora bien, se pueden distinguir dos tipos de fines:
1. Fines útiles como medios: los que
mueven al hombre pero sólo como medios para conseguir otros fines. No son, por
tanto, válidos por sí mismos. Ejemplo: tomar una medicina, se realiza no por sí
mismo sino con vistas a sanar.
2. Fines últimos: serán los que no están
condicionados por otros y valen, por lo tanto, en sí mismos. Aristóteles señala
que el fin o bien último es conseguir la felicidad.
Así, pues, el fin último que intenta
conseguir siempre el hombre es la felicidad (“eudaimonia”). El problema será
decidir en qué consista esta felicidad. Para algunos hombres, consistiría en el
placer, para otros en el honor, riquezas, o poder. Aristóteles considera que la
felicidad consiste en realizar aquella actividad que le es más propia y natural
al hombre, aquella por la cual el hombre es hombre: ésta es la actividad
intelectual, y como culminación de ésta, la sabiduría. Ésta sería la forma
suprema de felicidad que le estaría reservada al hombre, y a la cual ha de
subordinar otras formas de felicidad.
Para conseguir la felicidad, tanto en el terreno intelectual como en el
sensible, Aristóteles dice que se debe practicar la virtud. Habrá, pues,
dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes:
las virtudes “dianoéticas” (propias de la “diánoia”, del pensamiento, de las
funciones intelectivas del alma) y las virtudes éticas (propias de la parte
apetitiva y volitiva de la naturaleza humana).
Virtudes “dianoéticas”: Son las debidas
al proceder de la inteligencia (el “nous”), es decir, virtudes intelectuales.
Puesto que la felicidad superior consiste en la actividad intelectual, la
disposición permanente a esta actividad es una forma de virtud, y, como
consecuencia, los distintos modos de actividad intelectual: el arte (“tékhne”),
la prudencia (“phrónesis"), la ciencia (“episteme”), la inteligencia (“nous”)
y la sabiduría (“sophía”), son distintos tipos de virtudes intelectuales.
Virtudes éticas o morales:
El hombre también tiene movimientos
sensibles, deseos y apetencias; es decir, acciones que nacen de su alma
sensitiva; pues bien, el regir estos movimientos por el intelecto constituye
otro tipo de virtudes que Aristóteles denomina virtudes éticas o morales. A
lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carácter (“ethos”),
a través de nuestras acciones, (a base de repetir acciones creamos hábitos) en
relación con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Este regir las acciones nacidas del alma
sensitiva por el intelecto lleva a imponer a las propias acciones un cierto
orden, una cierta medida, de modo que la virtud, en este caso, consistirá en un
cierto "hábito" por el que se trata de evitar los excesos y
mantenerse siempre en el medio entre dos exageraciones. Es la repetición
de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el hábito de
comportarse adecuadamente; y en éste hábito consiste la virtud para Aristóteles.
(No me porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien).
Los hábitos van formando nuestro modo de ser.
Aristóteles define la virtud moral como
una "disposición voluntaria adquirida (hábito) dirigida por la razón y que
consiste en el término medio entre dos vicios". En esta definición
encontramos las tesis éticas fundamentales de este autor:
·
la
virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposición innata
sino del ejercicio de la libertad, la repetición de actos.
·
La
virtud es un hábito,
es decir una disposición que se crea en nosotros para la realización de una
tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repetición: nos
hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad,
valientes practicando la valentía.
·
La
virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razón le enseña como
bueno; para la vida
buena es necesaria la perfección de la razón (como ya habían señalado Sócrates
y Platón) de ahí que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea
fundamental también en el mundo moral; sin embargo, Aristóteles no defiende un
intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de
Sócrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razón nos
sepa mostrar la conducta justa. En este punto Aristóteles se acerca al sentido
común al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido
disciplinada y entrenada para la realización de lo correcto, aunque la razón le
enseñe lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga.
·
La
virtud consiste en saber dar con el término medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios.
Para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las
personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la
acción, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristóteles la
idea del término medio respecto a nosotros: en la moralidad el término
medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice
este filósofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la
compasión, y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y
ninguno de los dos está bien. El término medio es lo que no sobra ni falta,
y no es único ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que, en
relación con la humildad o el descaro, no hay un término matemático que
corresponda a la conducta válida en todo momento y lugar pues en unas
circunstancias lo correcto será mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener
una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las
propias palabras de Aristóteles, si se vive la pasión o el sentimiento o se
realiza la acción "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a
aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces
hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud".
Como ejemplos de virtud cabe señalar el
valor (término medio entre la temeridad y la cobardía), la templanza (término
medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad) la generosidad
(término medio entre el derroche y la tacañería); la virtud más importante es
la justicia.
Sin embargo, Aristóteles también
afirmará que no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay
cosas malas en sí mismas: pasiones malas en sí mismas son la malignidad, la
desvergüenza y la envidia, y malas acciones en sí mismas el adulterio, el robo
y el homicidio.
La
política en Aristóteles
El interés por las cuestiones sociales y políticas queda reflejado suficientemente
en La república, Constituciones y en la Política.
Más que el diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que
le interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio social
en el que se ha de desarrollar la vida del hombre.
Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que
Platón, la teoría de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre
es un animal social (“zóon politikon”), es decir, un ser que necesita de los
otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea
anterior a la sociedad.
El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia.
Las necesidades naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que
llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño
grupo social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la
ciudad. Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan lugar a surgimiento
de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad.
(Aristóteles utiliza el argumento del lenguaje para reforzar su interpretación
de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre
dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, sería absurdo que la
naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente
explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de la
anterioridad del individuo respecto a la sociedad). Por tanto, para Aristóteles
la incorporación del hombre en la sociedad se realiza a tres niveles:
1. La familia: constituida por el marido, la mujer, hijos, nietos,
esclavos e incluso los animales.
2. La aldea: conjunto de familias que se agrupa en busca de ventajas.
3. La polis: polis era llamada la
Ciudad-Estado griega. Es, para Aristóteles, la agrupación más perfecta. Lo
suficientemente grande para que pueda autoabastecerse, pero lo suficiente
pequeña para que los ciudadanos se conozcan y puedan establecer auténticas
relaciones.
La finalidad del Estado (la polis) es
conseguir el bien común: esto es, el bienestar material y el perfeccionamiento
moral de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, como
ya sabemos, en el mundo griego de la época, incluidas las polis democráticas,
no todos los hombres son considerados ciudadanos (no lo son ni las mujeres, ni
los extranjeros, ni los esclavos), y Aristóteles sigue en esto la opinión de su
época, considerando, por ejemplo, que es necesaria la esclavitud (a este
respecto Aristóteles sostiene la tesis de que hay hombres que son esclavos por
naturaleza, aunque no siempre coincida que aquéllos que son esclavos de hecho
lo sean por naturaleza, ni quienes son libres de hecho lo sean por naturaleza).
El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos, y
el tipo de gobierno adecuado será aquél que tenga por misión el bien del común
de los ciudadanos. Aristóteles no se decanta por ninguna forma de gobierno (de
constitución) en particular siempre que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a
cabo una clasificación de los distintos tipos de constituciones correctas e
incorrectas atendiendo a si los que gobiernan es un solo individuo, son
algunos, o son la mayoría:
- Son correctas aquel tipo de
constituciones que están orientadas al bien común. Son las siguientes:
1. La monarquía: cuando gobierna uno solo en bien de la comunidad.
2. La aristocracia: cuando gobiernan los mejores en bien de todos.
3. La democracia o república (“politek”): cuando gobierna la mayoría en
bien de todos (alcanzando un equilibrio entre los intereses de la aristocracia
y los de los simples ciudadanos).
- Son incorrectas aquel tipo de
constituciones orientadas a defender el interés privado de un individuo o un
grupo. Son las siguientes:
1. La tiranía: cuando gobierna uno solo en su beneficio o en el del
grupo que representa. Es la degeneración de la monarquía.
2. La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio.
Es la degeneración de la aristocracia.
3. La demagogia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio
exclusivo de los más pobres. Es una degeneración de la república.
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