AGUSTIN DE HIPONA

Introducción

Agustín nació en Tagaste, Numidia (actual Argelia), en el año 354, de padre pagano y madre cristiana. Estudió retórica en Cartago. En el 373, en medio de los placeres de Cartago,  leyó una obra de Cicerón, el Hortensio, que le hizo interesarse por la filosofía. El mismo año se adhirió a las doctrinas de los maniqueos, que con el tiempo le resultaron insatisfactorias. En el 383 se dirigió a Roma para enseñar retórica. Al año siguiente obtuvo la cátedra municipal de Milán. Allí conoció al obispo de la ciudad, Ambrosio, y asistió a sus predicaciones centradas en una interpretación alegórica de la Biblia. Por esta época vuelve a interesarse por Cicerón y el escepticismo. Poco después leyó parte de las Enéadas de Plotino, y algunos escritos platónicos. Abandona del todo el maniqueísmo intenta cambiar su desordenada vida y lee en San Pablo que el hombre es presa del pecado y que nadie puede librarse de él sin la gracia de Jesucristo. En el 386 se convirtió al cristianismo. San Agustín se propondrá desde ahora alcanzar, por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que éstas enseñan y después enseñarlas. Ordenado sacerdote en Hipona, murió siendo obispo de esa ciudad, en el año 430.

Para Agustín de Hipona el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón; aunque aquéllas no sean demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la encargada de ello. Hay pues, una intervención de la razón que precede a la fe, pero hay una segunda intervención que la sigue. Hay que aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna inteligencia de ellas, “comprende para creer, cree para comprender”.

La filosofía que mejor compatibiliza el deseo humano de saber y el cristiano, según Agustín de Hipona, es el neoplatonismo. El pensamiento de Agustín es una síntesis entre la filosofía neoplatónica y la fe cristiana.

Antropología

La obra de San Agustín expresa el esfuerzo de una fe cristiana que intenta llevar lo más lejos posible la inteligencia de su propio contenido, con ayuda de una técnica filosófica cuyos elementos principales están tomados del neoplatonismo, sobre todo de Plotino. Entre esos elementos, la definición del hombre dialécticamente justificada por Platón, en el Alcibíades, y reasumida después por Plotino: el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. Cuando habla como simple cristiano, Agustín de Hipona tiene buen cuidado de recordar que el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelve a caer en la definición de Platón. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, sólo le está unida por la acción que sobre él ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a cuanto en él acontece, nada le pasa por alto. Si algún objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros órganos sensoriales sufren su acción; pero como el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre acción alguna.

Puramente espiritual y simple, el alma se halla unida a su cuerpo por una inclinación natural que la impulsa a vivificarlo, gobernarlo y velar por él. Gracias a ella, la materia se convierte en un cuerpo viviente y organizado. Presente toda entera a todas y cada una de las partes del cuerpo, el alma constituye con él esa unidad que es el hombre; pero resulta muy difícil saber cuál es su origen. El autor de El alma y su origen se confesó, por fin, incapaz de resolver este problema.

Teoría del Conocimiento.

Gracias a la vigilancia que ejerce, al alma no le pasa inadvertida esta modificación de su cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, saca de su propia sustancia una imagen semejante al objeto. Esto es lo que se llama una sensación.

Entre las sensaciones, unas nos informan simplemente sobre el estado y las necesidades de nuestro cuerpo, otras sobre los objetos que le rodean. El carácter que distingue a estos objetos es su inestabilidad. Como duran en el tiempo, aparecen y desaparecen, se borran y se reemplazan unos a otros sin que sea posible captarlos. Cuando estamos a punto de decir de los que son, ya han desaparecido. Esta falta de estabilidad, que refleja una verdadera falta de ser, los excluye de todo conocimiento propiamente dicho. Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del espíritu. De hecho, el alma encuentra en sí misma conocimientos que versan sobre objetos de este tipo. Así ocurre siempre que aprehendemos una verdad. Porque una verdad es algo completamente distinto de la constatación empírica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. Si veo que dos más dos son cuatro, o que hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo unas realidades no sensibles, es decir, puramente inteligibles, cuyo carácter fundamental es su necesidad. No pueden ser de otra manera. Puesto que son necesarias, son inmutables. Puesto que son inmutables, son eternas. Necesarias, inmutables, eternas: estos tres atributos se resumen diciendo que son verdaderas. Así, pues, su verdad depende, en fin de cuentas, de que tienen ser, porque sólo es verdadero lo que verdaderamente existe. La capacidad de juzgar las cosas según estas reglas eternas es lo que Agustín de Hipona llama ciencia. Al conocimiento de la verdad última de la que dependen todas las demás, esto es Dios, le llama sabiduría.

Otro problema es el de cómo descubrimos estas reglas eternas en nuestro interior. Si se piensa en esto, la presencia de conocimientos verdaderos en nuestra alma plantea un grave problema. ¿Cómo explicarlo? En cierto sentido, todos los conocimientos derivan de nuestras sensaciones (únicamente podemos concebir los objetos que hemos visto o los que podemos imaginar a base de aquellos que hemos visto). Ahora bien, ninguno de los objetos  sensibles es necesario, inmutable o eterno; por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros. Acumúlense cuantas experiencias sensibles se quiera y nunca se sacará de ellas una regla necesaria. Veo perfectamente, a primera vista, que de hecho dos más dos son cuatro, pero mi  pensamiento es el único que me permite ver que no puede ser de otra manera. No son, pues, los objetos sensibles los que me enseñan las mismas verdades que les conciernen, y mucho menos las otras. Entonces, ¿seré yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos? Mas yo también soy contingente y mudable, como las cosas, y precisamente por eso se inclina mi pensamiento ante la verdad que lo domina. La necesidad con que se impone la verdad a la razón no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad está, en la razón, por encima de la razón.

Ahora bien, la tesis platónica de que el alma preexiste al cuerpo es incompatible con la doctrina cristiana, por lo que Agustín de Hipona se ve forzado a dar otra solución, Agustín de Hipona dice que el alma conoce las ideas (o reglas eternas) por iluminación divina. La iluminación consiste en una acción llevada a cabo por Dios sobre los hombres, y que permite a éstos la captación de lo inteligible en sí mismo. Es un proceso similar al que realiza la luz con las cosas; pues sin ella, éstas no podrían ser vistas.

Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese algo es una realidad puramente inteligible, necesaria, inmutable, eterna. Precisamente lo que llamamos Dios. Las más variadas metáforas pueden servir para designarlo. Es el sol inteligible, a cuya luz la razón ve la verdad; el Maestro interior, que responde desde dentro a la razón que le interroga. Todas las vías agustinianas hacia Dios siguen análogos itinerarios, de lo exterior a lo interior y de lo interior a lo superior.

El Dios de San Agustín se ofrece como una realidad a la vez íntima al pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea científico, estético o moral; pero su naturaleza se nos escapa.

Teología

Dios es inefable, y nosotros decimos más fácilmente lo que no es que lo que es. Entre todos los nombres que se le pueden dar, el mejor es el que El mismo se dio cuando dijo a Moisés: “Soy el que soy”. Es el ser mismo, la realidad plena y total que sólo le conviene a Él. Porque lo que cambia no existe verdaderamente, puesto que cambiar es dejar de ser lo que se era para llegar a ser otra cosa que, a su vez, se dejará de ser. Todo cambio implica, pues, una mezcla de ser y de no-ser. En consecuencia, Dios es supremamente ser, o que lo que es lo mismo la inmutabilidad.

Por un notable texto de la Ciudad de Dios (VIII, 11) puede verse hasta qué punto tenía conciencia el propio San Agustín de su profunda coincidencia con Platón en esta cuestión. El “El que es” del Éxodo le parece significar tan claramente “El que es inmutable”.

En las Confesiones, Agustín de Hipona ha marcado profundamente su impronta en el dogma cristiano de la Trinidad. E. Portalié ha dicho: “En la explicación de la Trinidad, Agustín concibe la naturaleza divina antes que las personas”. Su fórmula de la Trinidad será: una sola naturaleza divina subsistiendo en tres personas; (la de los griegos, por el contrario, decía: tres personas con una sola naturaleza). El Dios-Trinidad de Agustín de Hipona es la divinidad quien se despliega en tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. El Padre se expresa en su Verbo (el Hijo) y uno y otro se aman en el Espíritu Santo.

En su De Trinitate, se esforzó en concebir la naturaleza divina por analogía con la imagen que de Sí mismo ha dejado el Creador en sus obras, y sobretodo en el alma humana. El alma es, ante todo, un pensamiento (Padre) de donde brota un conocimiento en que dicho pensamiento se expresa (Hijo), y de su relación a este conocimiento surge el amor que se tiene (Espíritu Santo).

Conocerse a sí mismo -según nos aconseja Sócrates- es conocerse como la imagen de Dios, es conocer a Dios. En tal sentido, nuestro pensamiento es memoria de Dios, el conocimiento que en él se encuentra es inteligencia de Dios, y el amor que procede de uno y otro es amor de Dios. Hay, pues, en el hombre algo más profundo que el hombre. Lo más íntimo de su pensamiento no es sino el secreto inagotable de Dios mismo; como la suya, nuestra más profunda vida interior no es otra cosa que el despliegue, dentro de sí mismo, del conocimiento que un pensamiento divino tiene de sí propio y del amor con que se ama.

Toda la doctrina apuntada implica la idea de creación, pero ésta nos viene impuesta por el procedimiento mismo que hemos empleado para encontrar a Dios. Él es puro ser cuya existencia atestiguan los demás seres, la inmutabilidad que el cambio exige como causa. Cambiar es ser y no-ser, o no ser por completo todo lo que se es. ¿Cómo es posible que lo que no es verdaderamente se dé el ser a sí mismo? Y ¿qué otro, sino “aquel que es verdaderamente”, podría ser su causa? Por su mutabilidad, las cosas no cesan de proclamar: “no nos hemos hecho a nosotras mismas, es Él quien nos ha hecho”.

Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmutabilidad, no ha desplegado su acción creadora a través del tiempo. Expresándose por completo en su Verbo, contiene eternamente en Sí los modelos arquetípicos o Ideas, causa ejemplar de todos los seres posibles, sus formas inteligibles, sus leyes, sus pesos, medidas y números. Estos modelos eternos son Ideas, increadas y consustanciales (en y de su misma naturaleza) a Dios (con igual consustancialidad que el Verbo). Para crear el mundo, Dios no ha tenido más que decirlo; al decirlo, lo ha querido y lo ha hecho. Dios lo ha creado todo de una sola vez y, si bien todavía conserva, ya no crea más (la narración bíblica de los seis días es pura alegoría). Todos los seres futuros han sido, pues, producidos desde el origen, junto con la materia, pero en forma de gérmenes o semillas (rationes seminales) que debían o deben aún desarrollarse en el decurso de los tiempos, según el orden y las leyes que Dios mismo ha previsto. Así, pues, Agustín ha concebido la historia del mundo como un despliegue perpetuo, donde los individuos, sus especies estaban allí desde el principio.

Ética.

Dios es la plenitud del ser; es, por tanto, el bien absoluto e inmutable. Por haber sido creada de la nada, la naturaleza humana sólo es buena en la medida en que es; pero, en esta misma medida, es buena. De donde se sigue que lo contrario del bien -el mal no puede considerarse como ser. Estrictamente hablando, el mal no existe. Lo que designamos con ese nombre se reduce a la ausencia de un determinado bien en una naturaleza que debería poseerlo. Esto es lo que quiere decir la expresión de que el mal es una privación

Este principio permite explicar la existencia del mal en un mundo creado por un Dios bueno. Si se trata del mal natural, recuérdese que, considerada en sí, toda cosa es buena por el hecho de que es. Cierto que toda criatura acaba por perecer; pero, si se juzgan las cosas desde el punto de vista del universo, la destrucción de una cosa queda compensada por la aparición de otra. En cuanto a la moralidad, sólo se encuentra en los actos de las criaturas racionales. Puesto que dependen de un juicio de la razón, tales actos son libres; consiguientemente, las faltas morales proceden del mal uso que el hombre hace de su libre albedrío. El hombre es el responsable de ellas, no Dios. Sin duda, se puede objetar que Dios no debió dotar al hombre de una voluntad falible; y, por lo menos, hay que reconocer que el libre albedrío no es un bien absoluto, ya que comporta, de manera insoslayable, un riesgo. Sin embargo, es un bien; es, incluso, la condición del más grande de los bienes: la bienaventuranza. Ser feliz es el objetivo final de todo ser humano; para serlo, cada uno tiene que volverse hacia el Soberano Bien, quererlo y adherirse a él. Se impone, pues, la necesidad de ser libre. En vez de obrar así, el hombre se ha vuelto de espaldas a Dios para gozar de sí y hasta de las cosas que le son inferiores. En eso consiste el pecado, en una transgresión de la ley divina, el pecado original ha tenido por consecuencia la rebelión del cuerpo contra el alma, de donde provienen la concupiscencia y la ignorancia. El alma termina no creyendo más que en la única realidad de la materia y tomándose a sí misma por un cuerpo. Es esto -y no el cuerpo lo que constituye la tumba del alma, y ése es también el mal del que tiene que liberarse.

En el estado de caída en que se encuentra, el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido caer espontáneamente, es decir, por su libre albedrío; pero su libre albedrío no le basta para levantarse. Es que ahora no se trata solamente de querer; hace falta, además, poder. Según Agustín de Hipona (recuérdese la historia personal de Agustín, viviendo en el pecado, su incapacidad para levantarse sin la gracia como San Pablo) la gracia es necesaria al libre albedrío del hombre para luchar eficazmente contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el pecado, y para merecer ante Dios. Sin la gracia se puede conocer la Ley; con ella podemos, además, cumplirla.

Para hacer el bien se requieren dos condiciones: un don de Dios, que es la gracia, y el libre albedrío. Consiguientemente, el efecto de la gracia no es suprimir la voluntad, sino convertirla de mala -como se había hecho- en buena. Este poder de usar bien del libre albedrío es precisamente la libertad. Hallarse confirmado en gracia hasta el punto de no poder ya realizar el mal es el grado supremo de la libertad.

Tal libertad plena no nos es asequible en esta vida, pero acercarse a ella aquí abajo es el mejor medio de obtenerla después de la muerte. La hemos perdido desviándonos de Dios hacia los cuerpos; podremos reconquistarla volviéndonos de los cuerpos a Dios. La caída fue un movimiento de egoísmo; el retorno a Dios constituye un movimiento de caridad, que es el amor de lo único que merece ser amado. Expresada en términos de conocimiento, esta conversión a Dios consiste en el esfuerzo de la razón que pugna por volverse de lo sensible a lo inteligible, es decir, de la ciencia hacia la sabiduría. La única razón de filosofar es ser feliz; sólo aquel que es verdaderamente feliz es verdaderamente filósofo, y sólo el cristiano es feliz porque es el único que posee -y poseerá para siempre el verdadero Bien, fuente de toda felicidad.

Política

Toda la actividad práctica humana está orientada para el cristiano hacia Dios, que es lo que da a sus obras todo su sentido (recordemos que el fin último es la salvación del alma). En la ética de Agustín el ser humano no puede dejar de reconocer en su interior esa orientación hacia el bien (establecido por su creador), aunque pueda por su libre albedrío desobedecerla.

La política se encuentra en la misma situación: la historia de las sociedades humanas es para Agustín la historia de una lucha constante, un enfrentamiento entre el Bien y el Mal. Lógicamente el Bien estará encarnado en aquellas sociedades que se organicen según los mandatos de Dios, en los estados donde se cuide el espíritu por encima de cualquier otra cosa; el Mal estaría representado por las sociedades que dan la espalda a Dios, descuidando el cuidado del espíritu y favoreciendo un tipo de vida puramente material. El primer tipo de estado lo denomina la “Ciudad de Dios” y el segundo la “Ciudad terrena”

Siguiendo las Escrituras Agustín anuncia que esa lucha terminará en el fin de los tiempos con el triunfo de la “Ciudad de Dios”, ofreciendo una interpretación teológica, lineal y finalista de la historia humana

Los hombres que aman a Dios están unidos a Él por el amor que le tienen, y están también unidos entre sí por su común amor a Dios. Un pueblo, una sociedad, es el conjunto de hombres unidos en la prosecución y en el amor de un mismo bien. Existen, pues, pueblos temporales, unidos en el tiempo a fin de conseguir los bienes temporales necesarios para la vida, el más alto de los cuales -puesto que implica todos los demás es la paz, tranquilidad que nace del orden. Por ser hombres como los paganos, los cristianos viven también en ciudades temporales, colaboran a su orden y se aprovechan de él; pero, cualesquiera que sean sus ciudades temporales, todos los cristianos de todos los países, de todas las lenguas y de todos los tiempos, se hallan unidos por su amor común al mismo Dios y por la común prosecución de la misma felicidad. Así, pues, también ellos forman un pueblo, cuyos ciudadanos se reclutan en todas las ciudades terrenas, y cuyo territorio místico puede llamarse la “Ciudad de Dios”. Son miembros suyos todos los elegidos: los que fueron, los que son y los que serán. Ahora, las dos ciudades se encuentran mezcladas entre sí; pero al final, en el día del último juicio, serán separadas y constituidas distintamente.

La construcción progresiva de la “Ciudad de Dios” es, por tanto, la gran obra, empezada con la creación, incesantemente continuada después, y que da sentido a la historia universal. La inmensa obra histórica de San Agustín, su De civitate Dei, tiene precisamente por objeto trazar a grandes rasgos esta teología de la historia, para la que todos los acontecimientos culminantes de la historia universal son otros tantos momentos en la realización del plan querido y previsto por Dios. Y toda esa historia está penetrada de un gran misterio, que no es otro que el de la caridad divina (amor) actuando siempre para restaurar una creación desordenada por el pecado. La predestinación del pueblo elegido y de los justos a la bienaventuranza es la expresión de esta caridad. Nuestra razón ignora por qué unos se salvarán y otros no, ya que esto es un secreto de Dios; pero podemos estar seguros de una cosa: de que Dios no condena a ningún hombre sin una equidad plenamente justificada.