PLATÓN
Fedón (4a- 83d)
-Lo
es, en efecto, -respondió.
-¿Entonces
no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a
partir de cosas Semejantes, y en otros casos también de cosas diferentes?
-Ocurre.
-Así
que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, ¿no es necesario
que experimente, además, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no
en su parecido con aquello a 1o que recuerda?
-Es necesario.
-Examina
ya -dijo él- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me
refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a
ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de
todos esos objetos, 1o igual en sí mismo. ¿Decimos que eso es algo, o nada?
-Lo decimos, ¡por Zeus! -dijo Simmias-, y de
manera rotunda.
-¿Es que, además, sabemos 1o que es?
-Desde luego que sí -repuso é1.
-¿De dónde, entonces, hemos obtenido ese
conocimiento? ¿No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionábamos,
de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de
esas cosas 1o hemos intuido, siendo diferente a ellas? ¿O no te parece que es algo diferente? Examínalo con este
enfoque. ¿Acaso piedras que son iguales y leños que son los mismos no le
parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no?
-En efecto, así pasa.
-¿Qué?
¿Las cosas iguales en sí mismas es posible que se te muestren como desiguales,
o la igualdad aparecerá como desigualdad?
-Nunca jamás, Sócrates.
-Por lo tanto, no es 1o mismo -dijo él- esas
cosas iguales y lo igual en sí.
-De ningún modo a mí me 1o parece, Sócrates.
-Con todo -dijo- ¿a partir de esas cosas, las
iguales, que son diferentes de lo igual en sí, has intuido y captado, sin
embargo, el conocimiento de eso?
-Acertadísimamente lo dices -dijo.
-¿En consecuencia, tanto si es semejante a
esas cosas como si es desemejante?
-En efecto.
-No hay diferencia ninguna -dijo él-. Siempre
que al ver un objeto, a partir de su contemplación, intuyas otro, sea semejante
o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia.
-Así es, desde luego.
-¿Y qué? -dijo él-. ¿Acaso experimentamos algo
parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablábamos
ahora? ¿Es que no parece que son iguales como lo que es igual por sí, o carecen
de algo pal¿ ser de igual clase que lo igual en sí, o nada?
-Carecen, y de mucho para ello -respondió.
-Por tanto, ¿reconocemos que, cuando uno al
ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como algún otro de los
objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aquél, sino que
resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver
antes aquello a 1o que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior?
-Necesariamente.
-¿Qué, pues? ¿Hemos experimentado también
nosotros algo así, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en sí?
-Por completo.
-Con
que es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel
momento en el que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas
ellas tienden a ser como lo igual pero que lo son insuficientemente.
-Así es.
-Pero, además, reconocemos esto: que si lo
hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar
o de alguna otra percepción de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos.
-Porque lo mismo resulta, Sócrates, en
relación con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento.
-Por lo demás, a partir de las percepciones
sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros sentidos apuntan a lo
que es 1o igual, y que son inferiores a ello. ¿O cómo lo decimos?
-De ese modo.
-Por consiguiente, antes de que empezáramos a
ver, oír y percibir todo lo demás, era necesario que hubiéramos obtenido
captándolo en algún lugar el conocimiento de qué es lo igual en sí mismo, si es
que a este punto íbamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros
sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le
resultan inferiores.
-Es necesario de acuerdo con lo que está
dicho, Sócrates.
-¿Acaso desde que nacimos veíamos, oíamos, y
teníamos los demás sentidos?
-Desde luego que sí.
-¿Era
preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual
antes que éstos?
-Sí. -Por 1o tanto, antes de nacer, según
parece, nos es necesario haberlo adquirido.
-Eso parece.
-Así
que si, habiéndolo adquirido antes de nacer, nacimos teniéndolo, ¿sabíamos ya
antes de nacer y apenas nacidos no sólo lo igual, 1o mayor, y lo menor, y todo
lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo más sobre
lo igual en sí que sobre lo bello en sí, y lo bueno en sí, y 1o justo y lo
santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos
con “eso lo que es”, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder
en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los
conocimientos de todo eso antes de nacer.
-Así
es.
-Y
si después de haberlos adquirido en cada ocasión no los olvidáramos, naceríamos
siempre sabiéndolos y siempre los sabríamos a 1o largo de nuestra vida. Porque
el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no
perderlo. ¿O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la pérdida de un
conocimiento?
-Totalmente de acuerdo, Sócrates -dijo.
-Y si es que después de haberlos adquirido
antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas
cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya teníamos,
¿acaso lo que llamamos aprender no sería recuperar un conocimiento ya familiar?
¿Llamándolo recordar lo llamaríamos correctamente?
-Desde luego.
-Entonces ya se nos mostró posible eso, que al
percibir algo, o viéndolo u oyéndolo o recibiendo alguna otra sensación,
pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos había olvidado, en algo a
1o que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a é1. De manera que
esto es 1o que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y 1o sabemos todos
a lo largo de nuestras vidas, o que luego, quienes decimos que aprenden no
hacen nada más que acordarse, y el aprender sería reminiscencia.
-Y en efecto que es así, Sócrates.
-¿Cuál de las dos explicaciones prefieres,
Simmias? ¿Que hemos nacido sabiéndolo o que luego recordamos aquello de que
antes hemos adquirido un conocimiento?
-No sé, Sócrates, qué elegir en este momento.
-¿Qué? ¿Puedes elegir 1o siguiente y cómo te
parece bien al respecto de esto? ¿Un hombre que tiene un saber podría dar razón
de aquello que sabe, o no?
-Es de todo rigor, Sócrates -dijo.
-Entonces, ¿te parece a ti que todos pueden
dar razón de las cosas de que hablábamos ahora mismo?
-Bien me gustaría -dijo Simmias-. Pero mucho
más me temo que mañana a estas horas ya no quede ningún hombre capaz de hacerlo
dignamente.
-¿Por tanto, no te parece -dijo-, Simmias, que
todos 1o sepan?
-De ningún modo.
-¿Entonces es que recuerdan 1o que habían
aprendido?
-Necesariamente.
-¿Cuándo han adquirido nuestras almas el
conocimiento de esas mismas cosas? Porque no es a partir de cuando hemos nacido
como hombres.
-No, desde luego.
-Antes, por tanto.
-Sí.
-Por tanto existían, Simmias, las almas
incluso anteriormente, antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos,
y tenían entendimiento.
-A no ser que al mismo tiempo de nacer,
Sócrates, adquiramos esos saberes, pues aún nos queda ese espacio de tiempo.
-Puede ser, compañero. ¿Pero en qué otro
tiempo los perdemos? Puesto que no nacemos conservándolos, según hace poco
hemos reconocido. ¿O es que los perdemos en ese mismo en que los adquirimos?
¿Acaso puedes decirme algún otro tiempo?
-De ningún modo, Sócrates; es que no me di
cuenta de que decía un sinsentido.
-¿Entonces
queda nuestro asunto así, Simmias? -dijo él-. Si existen las cosas de que
siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la realidad de esa clase, y a ella
referimos todos los datos de nuestros sentidos, y hallamos que es una realidad
nuestra subsistente de antes, y estas cosas las imaginamos de acuerdo con ella,
es necesario que, así como esas cosas existen, también exista nuestra alma
antes de que nosotros estemos en vida. Pero si no existen, este razonamiento
que hemos dicho sería en vano. ¿Acaso es así, y hay una idéntica necesidad de
que existan esas cosas y nuestras almas antes de que nosotros hayamos nacido, y
si no existen las unas, tampoco las otras?
-Me parece a mi, Sócrates, que en modo
superlativo -dijo Simmias- la necesidad es la misma de que existan, y que el
razonamiento llega a buen puerto en cuanto a lo de existir de igual modo
nuestra alma antes de que nazcamos y la realidad de la que tu hablas. No tengo
yo, pues, nada que me sea tan claro como eso: el que tales cosas existen al
máximo: lo bello, lo bueno, y todo lo demás que tú mencionabas hace un momento.
Y a mí me parece que queda suficientemente demostrado.
-Y para Cebes, ¿qué?-repuso Sócrates-. Porque
también hay que convencer a Cebes.
.-Satisfactoriamente
-dijo Simmias -, al menos según supongo. Aunque es el más resistente de los
humanos en el prestar fe a los argumentos. Pero pienso que está bien persuadido
de eso, de que antes de nacer nosotros existía nuestra alma. No obstante, en
cuanto a que después de que hayamos muerto aún existirá, no me pare ce a mi,
Sócrates, que esté demostrado; sino que todavía está en pie la objeción que
Cebes exponía hace unos momentos' esa de la gente, temerosa de que, al tiempo
que el ser humano perezca, se disperse su alma y esto sea para ella el fin de
su existencia. Porque, ¿qué impide que ella nazca y se constituya de cualquier
origen y que exista aun antes de llegar a un cuerpo humano, y que luego de
llegar y separarse de éste, entonces también ella alcance su fin y perezca?
-Dices bien, Simmias -dijo Cebes-. Está claro,
pues, que queda demostrado algo así como la mitad de 1o que es preciso: que
antes de nacer nosotros ya existía nuestra alma. Pero es preciso demostrar,
además, que también des- pues de que hayamos muerto existirá no en menor grado
que antes de que naciéramos, si es que la demostración ha de alcanzar su final.
-Ya
está demostrado, Simmias y Cebes -dijo Sócrates-, incluso en este momento, si
queréis ensamblar en uno solo este argumento y el que hemos acordado antes de
éste: el de QUe todo lo que vive nace de lo que ha muerto. Pues si nuestra alma
existe antes ya, y le es necesario a ella, al ir a la vida y nacer, no nacer de
ningún otro origen sino de la muerte y del estar muerto, ¿cómo no será necesario
que ella exista también tras haber muerto, ya que le es forzoso nacer de nuevo?
Conque lo que decís ya está demostrado incluso ahora.
-
Sin embargo, me parece tanto tú como Simmias tenéis ganas de que tratemos en
detalle, aún más, este argumento, y que estáis atemorizados como los niños de
que realidad el viento, al salir ella del cuerpo, la disperse y la disuelva,
sobre todo cuando en el momento de la muerte uno se encuentre no con la calma
sino en medio de un fuerte ventarrón.
-Entonces Cebes, sonriendo, le contestó, le
contestó:
-Como si estuviéramos atemorizados, Sócrates,
intenta convencernos, o mejor, no es que estemos temerosos, sino que
probablemente hay en nosotros un niño que se atemoriza ante esas cosas.
Intenta, pues, persuadirlo de que no tema a la muerte como al coco.
-En tal caso -dijo Sócrates- es preciso
entonar conjuros cada día, hasta que lo hayáis conjurado.
-¿Pero de dónde, Sócrates -replicó él-, vamos
a sacar un buen conjurador de tales temores, una vez que tu -dijo- nos dejas?
-¡Amplia es Grecia, Cebes! -respondió él-. Y
en ella hay hombres de valer, y son muchos los pueblos de los bárbaros, que
debéis escrutar todos en busca de un conjurador semejante, sin escatimar
dineros ni fatigas, en la convicción de que no hay cosa en que podáis gastar
más oportunamente vuestros haberes. Debéis buscarlo vosotros mismos y unos con
otros. Porque tal vez no encontréis fácilmente quienes sean capaces de hacerlo
más que vosotros.
-Bien, así se hará -dijo Cebes-. Pero
regresemos al punto donde lo dejamos, si es que es de tu gusto.
-Claro que es de mi gusto. ¿Cómo, pues, no iba
a serlo?
-Dices bien -contestó.
-Por
lo tanto -dijo Sócrates-, conviene que nosotros no preguntemos que a qué clase
de cosa le conviene sufrir ese proceso, el descomponerse, y a propósito de qué
clase de cosa hay que temer que le suceda eso mismo, y a qué otra cosa no. Y
después de esto, entonces, examinemos cuál de las dos es el alma, y según eso
habrá que estar confiado o sentir temor acerca del alma nuestra.
-Verdad dices -contestó.
-¿Le conviene, por tanto, a lo que se ha
compuesto y a lo que cs compuesto por su naturaleza sufrir eso, descomponerse
del mismo modo como se compuso? Y si hay algo que es simple, sólo a eso no le
toca experimentar ese proceso, si es que le toca a algo.
- Me parece a mí que es así-dijo Cebes.
- ¿Precisamente las cosas que son siempre del
mismo modo y se encuentran en iguales condiciones, éstas es extraordinariamente
probable que sean las simples, mientras tras que las que están en condiciones
diversas y en diversas formas, ésas serán compuestas?
A mí al menos así me lo parece.
-
Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratábamos en nuestro coloquio de
antes. La entidad misma, de cuyo ser dábamos razón al preguntar y responder,
¿acaso es siempre de igual modo en idéntica condición, o unas veces de una
manera y otras de otras? Lo igual en sí, lo bello en sí, lo que cada cosa es en
realidad, lo ente, ¿admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? ¿O lo que
es siempre cada uno de los mismos entes que es de aspecto único en sí mismo, se
mantiene idéntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de
ningún modo acepta variación alguna?
- Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan
idénticos y en las mismas condiciones, Sócrates.
-.¿Qué
pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o
vestidos o cualquier otro género de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de
todas aquellas que son homónimas con las de antes? ¿Acaso se mantienen idénticas,
o, todo lo contrario a aquéllas, ni son iguales a sí mismas, ni unas a otras
nunca ni, en una palabra, de ningún modo son idénticas?
- Así son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas:
.jamás se presentan de igual modo.
-¿No es cierto que éstas pueden tocarlas y
verlas y captarlas con los demás sentidos, mientras que a las que se mantienen
idénticas no es posible captarlas jamás con ningún otro medio, sino con el
razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son
objetos de la mirada?
-Por completo dices verdad -contestó.
-Admitiremos entonces, ¿quieres? -dijo-, dos
clases de seres, la una visible, la otra invisible.
-Admitámoslo también -contestó.
-¿Y la invisible se mantiene siempre idéntica,
en tanto que la visible jamás se mantiene en la misma forma?
-También esto -dijo- lo admitiremos.
-Vamos
adelante. ¿Hay una parte de nosotros -dijo él- que es el cuerpo, y otra el
alma? -Ciertamente --contestó.
-¿A
cuál, entonces, de las dos clases afirmamos que es más afín y familiar el
cuerpo?
-Para cualquiera resulta evidente esto: a la
de lo visible.
-¿Y
qué el alma? ¿Es perceptible por la vista o invisible?
-No es visible al menos para los hombres,
Sócrates -contestó.
-Ahora bien, estamos hablando de 1o visible y
lo no visible para la naturaleza humana. ¿O crees que en referencia a alguna
otra?
-A la naturaleza humana.
-¿Qué afirmamos, pues, acerca del alma? ¿Que
es visible o invisible?
-No es visible.
-¿Invisible, entonces?
-Sí.
-Por tanto, el alma es más afín que el cuerpo
a lo invisible, y éste lo es a lo visible.
-Con toda necesidad, Sócrates.
-¿No
es esto lo que decíamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para
observar algo, sea por medio de la vista o por medio del oído, o por medio de
algún otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el
observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo
hacia las cosas que nunca se presentan idénticas, y ella se extravía, se
perturba y se marea como si sufriera vértigos, mientras se mantiene en contacto
con esas cosas?
-Ciertamente.
-En cambio, siempre que ella las observa por
sí misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal,
que se mantiene idéntico, y, como si fuera de su misma especie se reúne con
ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre
del extravío en relación con las cosas que se mantienen idénticas y con el
mismo aspecto, mientras que está en contacto con éstas. ¿A esta experiencia es
a lo que se llama meditación?
-Hablas del todo bella y certeramente,
Sócrates -respondió.
-¿A cuál de las dos clases de cosas, tanto por
lo de antes como por lo que ahora decimos, te parece que es el alma más afín y
connatural?
-Cualquiera, incluso el más lerdo en aprender
-dijo él-, creo que concedería, Sócrates, de acuerdo con fu indagación, que el
alma es por completo y en todo más afín a lo que siempre es idéntico que a lo
que no lo es.
-¿Y del cuerpo, qué?
-Se asemeja a lo otro.
-Míralo
también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo organismo alma
y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté sometido, y
ala otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo, ¿cuál de ellos te parece
que es semejante a lo divino y cuál a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino
es lo que está naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mien-
tras que 1o mortal lo está para ser guiado y hacer de siervo?
-Me
lo parece, desde luego.
-Entonces, ¿a cuál de los dos se parece el alma?
-Está
claro, Sócrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal.
-Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo 1o
dicho se nos deduce esto: que el alma es 1o más semejante a 1o divino,
inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que está siempre idéntico
consigo mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo más semejante a 1o
humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico a sí
mismo. ¿Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo
que no sea así?
-No podemos.
-Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan
así, ¿no le conviene al cuerpo disolverse pronto , y al alma, en cambio, ser
por completo indisoluble o muy próxima a ello?
-Pues ¿cómo no?
-Te das cuenta, pues, -prosiguió- que cuando
muere una persona, su parte visible, el cuerpo, que queda expuesto en un lugar
visible, eso que llamamos el cadáver, a 1o que le conviene disolverse,
descomponerse y disiparse, no sufre nada de esto enseguida, sino que permanece
con aspecto propio durante un cierto tiempo, si es que uno muere en buena
condición y en una estación favorable, y aun mucho tiempo. Pues si el cuerpo se
queda enjuto y momificado como los que son momificados en Egipto, casi por
completo se conserva durante un tiempo incalculable. Y algunas partes del
cuerpo, incluso cuando él se pudra, los huesos, nervios y todo 1o semejante son
generalmente, por decirlo así, inmortales. ¿O no?
-Sí.
-Por
lo tanto, el alma, lo invisible, 1o que se marcha hacia un lugar distinto y de
tal clase, noble, puro e invisible, hacia el Hades en sentido auténtico, ala
compañía de la divinidad buena y sabia, adonde, si dios quiere, muy pronto ha
de irse también el alma mía, esta alma nuestra, que es así y lo es por
naturaleza, al separarse del cuerpo, ¿al punto se disolverá y quedará
destruida, como dice la mayo- ría de la gente?
-De
ningún modo, queridos Cebes y Simmias. Lo que pasa, de seguro, es lo siguiente:
que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando ha pasado la vida sin
comunicarse con él por su propia voluntad, sino rehuyéndolo y concentrándose en
sí misma, ya que se había ejercitado continuamente en ello, lo que no significa
otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de verdad se ejercitaba
en estar muerta con soltura. Lo es que no viene a ser eso la preocupación de la
muerte?
-Completamente.
-Por
1o tanto, ¿estando en tal condición se va hacia lo que es semejante a ella, lo
invisible, 1o divino, inmortal y sabio, y al llegar allí está a su alcance ser
feliz, apartada de err0res, insensateces, terrores, pasiones salvajes, y de
todos los demás males humanos, como se dice de los iniciados en los misterios,
para pasar de verdad el resto del tiempo en compañía de los dioses? ¿Lo diremos
así, Cebes, o de otro modo?
-Así.
¡Por Zeus! -dijo Cebes.
-Pero, en cambio, si es que, supongo, se
separa del cuerpo contaminada e impura, por su trato continuo con el cuerpo y
por atenderlo y amarlo, estando incluso hechizada por é1, y por los deseos y
placeres, hasta el punto de no apreciar como verdadera ninguna otra cosa sino
lo corpóreo, lo que uno puede tocar, ver, y beber y comer y utilizar para los
placeres del sexo, mientras que lo que para los ojos es oscuro e invisible, y
sólo aprehensible por el entendimiento y la filosofía, eso está acostumbrada a
odiarlo, temerlo, y rechazarlo, ¿crees que un alma que está en tal condición se
separará límpida ella en sí misma?
-No, de ningún modo -contestó.
-Por lo tanto, creo, ¿quedará deformada por 1o
corpóreo, que la comunidad y colaboración del cuerpo con ella, a causa del
continuo trato y de la excesiva atención, le ha hecho connatural? -Sin duda.
-Pero hay que suponer, amigo mío -dijo-, que eso es embarazoso, pesado,
terrestre y visible. Así que el alma, al retenerlo, se hace pesada y es arrastrada
de nuevo hacia el terreno visible, por temor a 1o invisible y al Hades, como se
dice, dando vueltas en torno a los monumentos fúnebres y las tumbas, en torno a
los que, en efecto, han sido vistos algunos fantasmas sombríos de almas; y
tales espectros los proporcionan las almas de esa clase, las que no se han
liberado con pureza, sino que participan de lo visible. Por eso, justamente, se
dejan ver.
-Es lógico, en efecto, Sócrates.
-Lógico
ciertamente, Cebes. Y también que éstas no son en modo alguno las de los
buenos, sino las de los malos, las que están forzadas a vagar en pago de la
pena de su anterior crianza, que fue mala. Y vagan errantes hasta que por el
anhelo de lo que las acompaña como un lastre, 1o corpóreo, de nuevo quedan
ligadas a un cuerpo. Y se ven ligadas, como es natural, a los de caracteres
semejantes a aquellos que habían ejercitado ellas, de hecho, en su vida
anterior.
-¿Cuáúes son esos que dices, Sócrates?
-Por
ejemplo, los que se han dedicado a glotonerías, actos de lujuria, y a su
afición a la bebida, y que no se hayan moderado, ésos es verosímil que se
encarnen en las estirpes de los asnos y las bestias de tal clase. ¿No lo crees?
-Es, en efecto, muy verosímil lo que dices.
-Y los que han preferido las injusticias,
tiranías y rapiñas, en las razas de los lobos, de los halcones y de los
milanos. ¿O a qué otro lugar decimos que se encaminan las almas de esta clase?
-Sin duda -dijo Cebes-, hacia tales estirpes.
-¿Así que -dijo é1- está claro que también las
demás se irán cada una de acuerdo con lo semejante a sus hábitos anteriores?
-Queda claro, ¿cómo no? -dijo.
-Por tanto, los más felices de entre éstos
-prosiguió- ¿son, entonces, los que van hacia un mejor dominio, los que han
practicado la virtud democrática y política, esa que llaman cordura y justicia,
que se desarrolla por la costumbre y el uso sin apoyo de la filosofía y la
razón?
-¿En qué respecto son los más felices?
-En el de que es verosímil que éstos accedan a
una estirpe cívica y civilizada, como por caso la de las abejas, o la de las
avispas o la de las hormigas, y también, de vuelta, al mismo linaje humano, y
que de ellos nazcan hombres sensatos.
-Verosímil.
-Sin
embargo, ala estirpe de los dioses no es lícito que tenga acceso quien haya
partido sin haber filosofado y no esté enteramente puro, sino tan sólo el
amante del saber. Así que, por tales razones, camaradas Simmias y Cebes, los
filósofos de verdad rechazan todas las pasiones del cuerpo y se mantienen
sobrios y no ceden ante ellas, y no por temor a la ruina económica y a la
pobreza, como la mayoría de los codiciosos. Y tampoco es que, de otro lado,
sientan miedo de la deshonra y el desprestigio de la miseria, como los ávidos
de poder y de honores, y por ello luego se abstienen de esas cosas.
-No sería propio de ellos, desde luego,
Sócrates -dijo Cebes.
-Por cierto que no, ¡por Zeus! -replicó él-.
Así que entonces mandando a paseo todo eso, Cebes, aquellos a los que les
importa algo su propia alma y que no viven amoldándose al cuerpo, no van por
los mismos caminos que estos que no saben adónde se encaminan, sino que
considerando que no deben actuar en sentido contrario a la filosofía y a la
liberación y el encanto de ésta, se dirigen de acuerdo con ella, siguiéndola
por donde ella los guía.
-¿Cómo, Sócrates?
-Yo
te lo diré -contestó-. Conocen, pues, los amantes del saber -dijo- que cuando
la filosofía se hace cargo de su alma, está sencillamente encadenada y apresada
dentro del cuerpo, y obliga da a examinar la realidad a través de éste como a
través de una prisión, y no ella por sí misma, sino dando vueltas en una total
ignorancia, y advirtiendo que 1o terrible del aprisionamiento es a causa del
deseo, de tal modo que el propio encadenado puede ser colaborador de su estar
aprisionado. Lo que digo es que entonces reconocen los amantes del saber que,
al hacerse cargo la filosofía de su alma, que está en esa condición, la exhorta
suave- mente e intenta liberarla mostrándole que el examen a través de los ojos
está lleno de engaño, y de engaño también el de los oídos y el de todos los
sentidos, persuadiéndola a prescindir de ellos en cuanto no le sean de uso
forzoso, aconsejándole que se concentre consigo misma y se recoja, y que no
confíe en ninguna otra cosa, sino tan sólo en sí misma, en lo que ella por sí misma
capte de 1o real como algo que es en sí. Y que lo que observe a través de otras
cosas que es distinto en seres distintos, nada juzgue como verdadero. Que lo de
tal clase es sensible y visible, y 1o que ella sola contempla inteligible e
invisible. Así Que, como no piensa que deba oponerse a tal liberación, el alma
muy en verdad propia de un filósofo se aparta, así, de los placeres y pasiones
y pesares y “terrores” en todo lo que es capaz, reflexionando que, siempre que
se regocija o se atemoriza “o se apena” o se apasiona a fondo, no ha sufrido
ningún daño tan grande de las cosas que uno puede creer, como si sufriera una
enfermedad o hiciera un gasto mediante sus apetencias, sino que sufre eso que
es el más grande y el extremo de los males, y no lo toma en cuenta.
-¿Qué es eso, Sócrates? -preguntó Cebes.
-Que el alma de cualquier humano se ve
forzada, al tiempo que siente un fuerte placer o un gran dolor por algo, a
considerar que aquello acerca de lo que precisamente experimenta tal cosa es 1o
más evidente y verdadero, cuando no es así. Eso sucede, en general, con las
cosas visibles, ¿o no?
-En efecto, sí.
Platón.
Fedón, Editorial Gredos.
ARISTÓTELES
Texto l: Ética a Nicómaco, Libro II, 4-5-6
Se
podría preguntar cómo decimos que los hombres tienen que hacerse justos
practicando la justicia y morigerados practicando la templanza, puesto que si
practican la justicia y la templanza son ya justos y morigerados, lo mismo que
si practican la gramática y la música son gramáticos y músicos. ¿O es que ni
siquiera ocurre así con las artes? Es posible, en efecto, hacer algo gramatical
o por casualidad o por indicación de otro; por tanto, uno será gramático si hace
algo gramatical y gramatical- mente, es decir, de acuerdo con la gramática que
é1 mismo posee. Además, tampoco son semejantes el caso de las artes y el de las
virtudes; en efecto, los productos de las artes tienen en sí mismos su bien;
basta, pues, que reúnan ciertas condiciones; en cambio, las acciones de acuerdo
con las virtudes no están hechas justa o morigeradamente si ellas mismas son de
cierta manera, sino si también el que las hace reúne ciertas condiciones al
hacerlas: en primer lugar, si las hace con conocimiento; después, eligiéndolas,
y eligiéndolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una actitud
firme e inconmovible. Estas condiciones no cuentan para la posesión de las
demás artes, excepto el conocimiento mismo; en cambio, para la de las virtudes
el conocimiento tiene poca o ninguna importancia, mientras que las demás no la
tienen pequeña, sino total, ya que son precisamente las I que resultan de
realizar muchas veces actos justos y morigerados. Por tanto, las acciones se
llaman justas y morigeradas cuando son tales que podría hacerlas el hombre
justo o morigerado; y es justo y morigerado no el que las hace, sino el que las
hace como las hacen los justos y morigerados. Con razón se dice, pues, que
realizando acciones justas se hace uno justo, y con acciones morigera- das,
morigerado. Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. Pero los
más no practican estas cosas, sino que se refugian en la teoría y creen filosofar
y poder llegar así a ser hombres cabales;
Se comportan de un modo parecido a los enfermos que escuchan atentamente
a los médicos y no hacen nada de ' : 1o que les prescriben. Y así, lo mismo que
éstos no sanarán del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán del
alma con tal filosofía.
Después
de esto tenemos que considerar qué es la virtud. Puesto que las cosas que pasan
en el alma son de tres clases, pasiones, facultades y hábitos, la virtud tiene
que pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento,
envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión, y en general los afectos
que van acompañados de placer o dolor. Por facultades aquéllas en virtud de las
cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que
somos capaces de airarnos o entristecernos o compadecernos; y por hábitos
aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las
pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra
actitud es des- mesurada o lacia, y bien si obramos con mesura; y 1o mismo con
las demás.
Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni
los vicios, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero
sí por nuestras virtudes y vicios; ni se nos elogia o censura por nuestras
pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se
censura al que se encoleriza sin más, sino al que 1o hace de cierta manera);
pero sí se nos elogia y censura por nuestras virtudes y vicios. Además sentimos
ira o miedo sin nuestra elección, mientras que las virtudes son en cierto modo
elecciones o no se dan sin elección. Además de esto, respecto de las pasiones
se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios no que nos mueven, sino que
nos dan cierta disposición.
Por
estas razones, tampoco son facultades; en efecto, si se nos llama buenos o
malos por poder sentir las pasiones sin más, ni se nos elogia o censura;
además, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por
naturaleza 4e esto ya hablamos antes-. Por tanto, si las virtudes no son ni
pasiones ni facultades sólo queda que sean hábitos. Con esto está dicho qué es
la virtud genéricamente.
Pero es menester decir no sólo que es un
hábito, sino además de qué clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona
la condición de aquello de 1o cual es virtud y hace que ejecute bien su
operación; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su función
(pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo
capacita para correr, para llevar al jinete y afrontar a los enemigos. Si esto
es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el hábito por el
cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su función propia. cómo
es esto así en parte lo hemos dicho ya; pero se aclarará aún más si
consideramos cuál es la naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y
divisible es posible tomar más o menos o una cantidad igual, y esto o desde el
punto de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual es un
término medio entre el exceso y el defecto.
Llamo
término medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno
y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni
demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si
diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la
cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste
el medio según la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros no ha de
entenderse así, pues si para uno es mucho comer diez libras y poco comer dos,
el entrenador no prescribirá seis libras porque probablemente esa cantidad será
también mucho para el que ha de tomarla, o poco: para Milón, poco; para el
gimnasta principiante, mucho. y lo mismo si se trata de la carrera y de la
lucha. Así pues, todo conocedor rehúye el exceso y el defecto, y busca el
término medio y lo prefiere; pero el término medio no de la cosa, sino el
relativo a nosotros. Y si todo saber lleva bien a cabo su obra de esta manera,
mirando al término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (por eso suele
decirse que a las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, por- que
tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el
término medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos , trabajan con
sus miras puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es más exacta y mejor
que todo arte, como lo es también la naturaleza tendrá que tender al término
medio. Me refiero e lr virtud ética; pues ésta tiene que ver con pasiones y
acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto, y el término medio. Así en
el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión y en general en
el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien;
pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas
personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término
medio y excelente, y en esto consiste la virtud. Asimismo en las acciones cabe
también exceso y defecto y el término medio. Y la virtud tiene que ver con
pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que
el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud.
Por tanto, la virtud es un cierto término medio, puesto que apunta al medio.
Además, se puede errar de muchas maneras (pues el mal pertenece a b
indeterminado, como imaginaban los pitagóricos, y el bien a lo determinado),
pero acertar, sólo de una (y por eso una cosa es fácil y la otra difícil, fácil
errar el blanco y difícil acertar); y por estas razones también son propios del
vicio el exceso y el defecto, y de la virtud el término medio: sólo hay una
manera de ser bueno, muchas de ser malo.
Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo
que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón
y por aquello por 1o cual decidiría el hombre prudente. El término medio lo es
entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar
en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasiones y acciones,
mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el
punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la
virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del
bien, un extremo.
Sin
embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay
algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la
desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el
homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser
malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible
nunca acertar con ellas sino que siempre se yerra. Y no está el bien o el mal,
cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida
y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el hacer cualquiera de estas
cosas está mal. Igualmente absurdo es creer que en la in- justicia, la cobardía
y el desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues entonces tendrá que
haber un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del ex- ceso y un
defecto del defecto. Por el contrario, lo mismo que no hay exceso ni defecto en
la templanza ni en la fortaleza, por ser el término medio en cierto modo un
extremo, tampoco hay un término medio ni un exceso o defecto en aquellas cosas,
sino que de cualquier modo que se hagan, se yerra; pues, en general, ni existe
término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término
medio.
Aristóteles.
Ética a Nicómaco, Instituto de
Estudios Políticos
ARISTÓTELES
Texto 2: Ética a Nicómaco, Libro X 6-7 -8
Texto 2: Ética a Nicómaco, Libro X 6-7 -8
Después de haber tratado de lo relativo a las
virtudes, a las diferentes clases de amistad y a los placeres, nos queda hablar
sumariamente de la felicidad, ya que la de- claramos fin de todo 1o humano.
Nuestra discusión podrá ser más concisa si resumimos lo que antes hemos dicho.
Dijimos, pues, que la felicidad no es un hábito o disposición porque, de serlo,
podría darse también en quien pasara la vida durmiendo, viviendo la vida de las
plantas, y en el que sufriera las mayores desgracias. Y si esto no nos
convence, sino que pensamos que más bien se la debe considerar como una
actividad, como hemos dicho anteriormente, y si de las actividades unas son
necesarias y se escogen por causa de otras, y otras son deseables por sí
mismas, es evidente que la felicidad se ha de contar entre las deseables por sí
mismas y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada,
sino que se basta a sí misma. Ahora bien, se eligen por sí mismas aquellas
actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen
ser las acciones* virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno pertenece
al número de las cosas deseables por sí mismas. Asimismo, los juegos
agradables, ya que no se buscan por causa de ninguna otra cosa; al contrario,
los hombres reciben de ellos más daño que provecho, descuidando su salud y sus
bienes. No obstante, la mayor parte de los que son considerados felices
recurren a tales pasatiempos; por eso en las cortes de los tiranos son muy
estimados los que son hábiles en pasatiempos de esa naturaleza, porque dan
gusto a los tiranos en aquello que más les interesa, y por eso éstos tienen
necesidad de ellos. Esos juegos parecen relacionados con la felicidad porque
los que ocupan posiciones de poder pasan sus ocios en ellos; sin embargo, es
posible que aquéllos no prueben nada; en efecto, no radican en el poder ni la
virtud ni el entendimiento, de los cuales proceden las buenas actividades, y si
los tiranos, por no haber gustado nunca un placer puro y libre, se entregan a
los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que éstos son preferibles: también
los niños creen que 1o que ellos estiman es lo mejor. Es lógico, pues, que, así
como para los niños y los hombres no son las mismas las cosas valiosas, tampoco
lo sean para los malos y para los buenos. De modo que, como hemos dicho muchas
veces, es valioso y agradable lo que 1o es para el bueno, ya que, siendo para
cada uno preferible entre todas la actividad que es con- forme a la disposición
propia de cada uno, para el hombre bueno lo será la actividad conforme a la
virtud. La felicidad, por tanto, no está en la diversión; sería en verdad
absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que se ajetreara y padeciera
toda la vida por divertirse. Pues todas las cosas, por así decirlo, las
elegimos por causa de otras, excepto la felicidad, que es ella misma el fin.
Afanarse y trabajar por causa de la diversión parece necio y pueril en extremo;
en cambio, divertirse para trabajar después, como dice Anacarsis, está bien;
porque la diversión es una especie de descanso, y como los hombres no pueden
trabajar continuamente, tienen necesidad de des- canso. El descanso, por tanto,
no es un fin, puesto que lo tornamos por causa de la actividad.
La
vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de
juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y están
relaciona- das con el juego, y más seria la actividad de la parte mejor del
hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la más excelente y la más
feliz. Finalmente, cualquiera, el esclavo tanto como el mejor de los hombres,
puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero de la felicidad nadie hace
partícipe al esclavo, a no ser que le atribuya también vida humana propiamente
dicha. Porque la felicidad no está en tales ocupaciones, sino en las actividades
conforme ala virtud, como se ha dicho antes.
Si la felicidad es una actividad conforme a
La virtud, es razonable que sea conforme ala virtud más excelente, y ésta será
la virtud de 1o mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea
alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer
intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o 1o más
divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es
propia será la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya lo
hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que antes
dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues
también lo es el entendimiento entre todo 1o que hay en nosotros, y entre las cosas
cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); además, es la más
continua, pues podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra
cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la
actividad que se refiere a la sabiduría es, de común acuerdo, la más agradable
de las actividades conforme ala virtud; se considera, al menos, que la
filosofía encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es
lógico que la existencia de los que saben sea más agradable que la de los que
buscan. Además la suficiencia o autarquía de que hablamos se dará sobre todo en
la actividad contemplativa; en efecto, el sabio y el justo necesitan, como los
demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, vía vez provistos suficientemente
de ellas, el justo necesita personas respecto de las cuales y con las cuales
practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los
demás; mientras que el sabio, aun estando solo, puede practicar la
contemplación, y cuanto más sabio sea más; quizá lo hace mejor si tiene quienes
se entreguen con é1 a la misma actividad; pero, con todo, es el que más se
basta a sí mismo. Parecería que sólo esta actividad se ama por sí misma, pues
nada se saca de ella aparte de la contemplación, mientras que de las
actividades prácticas obtenemos siempre algo, más o menos, aparte de la acción
misma. Se piensa también que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para
tener ocio, y hacemos la guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las
virtudes prácticas se ejercita en la política o en la guerra, y las acciones
relacionadas con éstas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras, por
completo (pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni procura la
guerra: parecería, en efecto, un asesino consumado el que hiciera de sus amigos
enemigos para que hubiera batallas y matanzas); pero también carece de ocio la
actividad del político, y produce, aparte de ella misma, poderes y honores, o
la felicidad para el que la ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de
la actividad política, y que evidentemente buscamos como distinta de ella. Si,
pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las
políticas y guerreras, y éstas carecen de ocio y aspiran a algún fin y no se
eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es
contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningún fin distinto
de sí misma, y tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la
autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre y
todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidente-
mente las de esta actividad, ella será la perfecta felicidad del hombre, si
ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada
incompleto.
Tal
vida, sin embargo, sería demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre,
en efecto, no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay en é1 algo divino, y en
la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es
también su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, 1a mente es
divina respecto del hombre, también la vida según ella es divina respecto de la
vida humana. Pero no hemos de tener como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos
puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la
medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo 1o que está a nuestro alcance
por vivir de acuerdo con 1o más excelente que hay en nosotros; en efecto, aun
cuando es pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo de- más en potencia y
dignidad. Parecería también que cada uno es ese elemento suyo precisamente, si
cada uno es 1o principal y lo mejor que hay en él; por consiguiente, sería
absurdo no elegir la vida de uno mismo sino la de otro. Lo que dijimos
anteriormente viene a propósito también ahora: lo que es propio de cada uno por
naturaleza es también lo más excelente y 1o más agradable para cada uno; para
el hombre lo será, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es
primariamente el hombre. Esta vida será también, por consiguiente, la más
feliz.
Después de ella, 1o será la vida conforme a
las demás virtudes, ya que las actividades que a éstas corresponden son
humanas, puesto que la justicia, la fortaleza y las de- más virtudes las
practicamos los unos respecto de los otros en contratos, servicios y acciones
de todas clases, y también en nuestros sentimientos, observando con cuidado 1o
que a cada uno conviene, y es evidente que todas estas cosas son humanas. Incluso
parece que algunas de ellas proceden del cuerpo, y que en muchos casos la
virtud moral está íntimamente unida a los sentimientos. También está ligada la
prudencia a la virtud moral, y ésta a la prudencia, puesto que los principios
de la prudencia están de acuerdo con las virtudes morales, y la recta moral con
la prudencia. Estando unidas a los sentimientos o pasiones las virtudes morales
lo serán del compuesto, y las virtudes del compuesto son humanas; por
consiguiente, también lo serán la vida y la felicidad conforme a ellas. En
cambio, la virtud o excelencia de la mente está separada. Hemos de contentarnos
a propósito de esto con lo dicho, ya que el tratar esta cuestión detallada-
mente rebasa nuestro propósito. Parecería, sin embargo, que necesita poco de
los recursos exteriores, o menos que la virtud moral. Concedamos que ambas
requieren, e incluso por igual, las cosas necesarias, aun cuando el político se
afana más por el cuerpo y por las cosas de la misma naturaleza (en definitiva,
poco puede importar esa diferencia); pero en cuanto a las actividades de una y
otra, hay entre ambas una gran diferencia. El liberal, en efecto, necesita
riquezas para ejercer su liberalidad, y el justo para poder retribuir (porque
la voluntad es invisible, y también los que no son justos fingen querer obrar
justamente), y el valiente necesita fuerza para llevar a cabo alguna acción que
esté de acuerdo con su virtud, y el hombre moderado oportunidad de
manifestarla; ¿cómo, si no, se verá que lo es, o que no es uno de tan- tos? Se
discute también qué es lo principal en la virtud, si el acto de la elección o
las acciones, dando por sentado que la virtud consiste en ambas, y es sin duda
evidente que su perfección las abarca a ambas, y para las acciones se requieren
muchas cosas, y cuanto más grandes y más hermosas sean, más. Pero el hombre
contemplativo no tiene necesidad de nada de eso por lo que se refiere a su
actividad; sino que esas cosas son, por así decirlo, incluso estorbos para la
contemplación, si bien en cuanto hombre, y en cuanto convive con otros, elige
poner la virtud en práctica, y por consiguiente tendrá necesidad de aquellos
auxilios exteriores para vivir una vida humana.
Que la felicidad perfecta es una actividad
contemplativa puede resultar claro también de esta consideración: creemos que
los dioses poseen la máxima bienaventuranza y felicidad; ¿qué acciones será
preciso atribuirles? ¿Actos de justicia, acaso? ¿No parecería ridículo ver a
los dioses hacer contratos, restituir depósitos, y hacer todas las demás cosas
de este género? ¿Actos de valor, resistiendo peligros y afrontando riesgos
porque el hacerlo es noble? ¿Acciones generosas? ¿Y a quién darán? Sería
absurdo que también ellos tuvieran dinero o cosa semejante. Sus acciones
templadas ¿en qué consistirían? ¿No sería el atribuírselas una alabanza
grosera, puesto que los dioses no tienen deseos bajos? Aunque las recorriéramos
todas, siempre nos parecerían pequeñas e indignas de dioses las circunstancias
de las acciones. Sin embargo, todos creemos que los dioses viven, y, por tanto,
que ejercen alguna actividad; no ciertamente que duermen, como Endimión. Pues
bien, si a un ser vivo se le quita la acción, y aún más la producción, ¿qué le
queda sino la contemplación? De modo que la actividad divina, que a todas
aventaja en beatitud, será contemplativa. Señal de ello es también el hecho de
que los demás animales no participan de la felicidad por estar completamente
privados de tal clase de actividad. Así la vida de los dioses es toda feliz; la
de los hombres, lo es en la medida en que tienen cierta semejanza de la
actividad divina; y de los demás seres vivos ninguno tiene la felicidad porque
no participan en modo alguno de la contemplación. Par consiguiente, hasta donde
se extiende la contemplación se extiende también la felicidad, y los que tienen
la facultad de contemplar más son también los más felices, no por accidente,
sino en razón de la contemplación, pues ésta de por sí es preciosa. De modo que
la felicidad consistirá en una contemplación.
Sin embargo, el hombre contemplativo, por ser
hombre, tendrá necesidad del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se
basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud del
cuerpo, del alimento y de los demás cuidados. Pero no se ha de pensar,
ciertamente, que, no pudiendo alcanzar la beatitud sin los bienes exteriores,
el que quiera ser feliz los necesitará en gran número y calidad, pues la
autarquía y la acción no requieren superabundancia de ellos, y sin dominar el
mar y la tierra se puede ejercitar una actividad noble; en efecto, uno puede,
con recursos moderados, practicar la virtud (esto puede verse claramente
considerado que los simples particulares llevan a cabo acciones honrosas tanto
como los poderosos, e incluso, más); bastará, pues, disponer de bienes
exteriores en esa medida, ya que será feliz la vida del que actúe de acuerdo
con la virtud. Solón también describía, probablemente con acierto, al hombre
feliz al decir que, a su juicio, lo era el hombre moderadamente provisto de
bienes exteriores que hubiera practicado las acciones más hermosas y hubiera
vivido con templanza; porque se puede, con bienes moderados, practicar lo que
se debe. Asimismo parece que Anaxágoras no creía que el hombre feliz hubiera de
ser rico y poderoso cuando decía que no se extrañaría que pareciera un
extravagante al vulgo, ya que éste juzga por las cosas exteriores, que son las
únicas que percibe. Por consiguiente, las opiniones de los sabios parecen estar
de acuerdo con nuestros argumentos, y tales juicios merecen en verdad cierto
crédito, aunque la verdad, tratándose de cuestiones prácticas, se juzga por los
hechos y por la vida, que son en ellas lo principal. Es preciso, por tanto,
considerar lo que llevamos dicho refiriéndolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo
si está en armonía con los hechos, pero considerarlo como mera teoría si
discrepa de ellos.
Además,
el que pone en ejercicio su inteligencia y la cultiva parece a la vez el mejor
constituido y el más amado de los dioses. En efecto, si los dioses, como se
cree, tienen algún cuidado de las cosas humanas, será también razonable que se
complazcan en lo mejor y más afín a
ellos (y esto tiene que ser la inteligencia), y que correspondan con sus
beneficios a aquellos que más la aman y la honran, por ocuparse de lo que los
dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo
en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de los dioses.
Y siéndolo, será verosímilmente también el más feliz. De modo que también por
estaraz6n será el sabio el más feliz de todos.
Aristóteles.
Ética a Nicómaco, Instituto de
Estudios Políticos
ARISTÓTELES
Texto 3: Política, Libro I, l-2-3
Vemos que toda ciudad es una comunidad y que
toda comunidad está constituida en vista de algún bien*, por- que los hombres
siempre actúan mirando a 1o que les parece bueno; y si todas tienden a algún
bien, es evidente que más que ninguna, y al bien más principal, la principal
entre todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad y
comunidad civil.
No tienen razón, por tanto, los que creen que
es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo
de sus esclavos, pensando que difieren entre sí por el mayor o menor número de
subordina- dos, y no específicamente; que el que ejerce su autoridad sobre
pocos es amo, el que la ejerce sobre más, administrador de su casa, y el que
sobre más aún, gobernante o rey. Para ellos en nada difiere una casa grande de
una ciudad pequeña, y en cuanto al gobernante y el rey, cuando la potestad es
personal, el que la ejerce es rey; y cuando, según las normas de la ciencia
política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.
Pero
esto no es verdad, como resultará claro considerando la cuestión según el
método que nosotros seguimos; por que de la misma manera que en las demás
ciencias es menester dividir 1o compuesto hasta llegar a sus simples, pues
éstos son las últimas partes del todo, así también considerando de qué
elementos consta la ciudad veremos mejor en qué difieren unas de otras las
cosas di- chas, y si es posible obtener algún resultado científico sobre cada
una de ellas.
Observando el desarrollo de las cosas desde su
origen se obtendrá en esta cuestión, como en las demás, la visión más clara. En
primer lugar se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el
otro, como la hembra y el macho para la generación (y esto no en virtud de una
decisión, sino de la misma manera que los demás animales y plantas, que de un
modo natural aspiran a dejar tras sí otros semejantes), y el que por naturaleza
manda y el súbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz de prever
con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede
ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y es- clavo por naturaleza;
por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses.
La
naturaleza, sin embargo, ha establecido una diferencia entre la hembra y el
esclavo, porque la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores
el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin; y cada órgano puede
llevar a cabo su función de la mejor era si no sirve para muchas, sino para una
sola. Pero entre los bárbaros la hembra y el esclavo tienen el mismo puesto, y
la razón de ello es que no tienen el elemento que mande por naturaleza, y su
comunidad resulta de esclava y esclavo. Por eso dicen los poetas que “es justo
que los griegos manden sobre los bárbaros”, entendiendo que bárbaro y esclavo
son lo mismo por naturaleza.
De estas dos sociedades procede en primer
lugar la casa, y Hesíodo dijo bien en su poema:
“lo
primero casa, mujer y buey para el arado”
pues
el buey es el criado del pobre. Por tanto, la comunidad constituida
naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa, a
cuyos miembros llama Carondas “de la panera”, y Epiménides de Creta “del mismo
comedero”; y la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las
necesidades no cotidianas es la aldea, que en su forma más natural aparece como
una colonia de la casa: algunos llaman a sus miembros “hijos de la misma leche”
e “hijos de hijos”. Esta es también la razón de que al principio las ciudades
fueran gobernadas por reyes, como todavía hoy los bárbaros: resultaron de la
unión de personas sometidas a rey, ya que en toda casa reina el más anciano, y,
por lo tanto, también en las colonias, cuyos miembros están unidos por el
parentesco. Y eso es 1o que dice Homero:
“Cada
uno es el legislador de sus hijos y sus mujeres”
pues
en los tiempos primitivos vivían dispersos. Igual- mente dicen todos los
hombres que los dioses se gobiernan monárquicamente, porque así se gobernaban
también ellos al principio, y aun ahora algunos, asemejando a la suya, 1o mismo
que la figura, la vida de los dioses.
La comunidad perfecta de varias aldeas es la
ciudad, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que
surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir
bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si 1o son las comunidades primeras;
por- que la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto,
llamamos naturaleza de cada cosa a 1o que cada una es, una vez acabada su
generación, ya hablaremos del hombre, del caballo o de la casa. Además, aquello
para lo cual existe algo y el fin es 1o mejor, y la suficiencia es un fin y lo
mejor.
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la
ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un
animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o
más que hombre, como aquél a quien Homero increpa:
“sin
tribu, sin ley, sin hogar”
porque el que es tal la guerra, como una por naturaleza es además amante de la guerra,
como pieza aislada en los juegos.
La razón por la cual el hombre es, más que la
abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza,
como solemos decir, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que
tiene palabra. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen
también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de
dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para
manifestar 1o conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo
del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien
y del mal, de 1o justo y de 1o injusto, etc.,y la comunidad de estas cosas es
lo que constituye la casa y la ciudad.
La ciudad es por naturaleza anterior a la casa
y a cada uno de nosotros porque el todo es necesariamente anterior a la parte;
en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente,
como se puede llamar mano a una piedra; una mano muerta será algo semejante.
Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas
dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino
del mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior
al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será
semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir
en sociedad, o no necesita nada por propia suficiencia, no es miembro de la
ciudad sino una bestia o un dios.
Es natural en todos la tendencia a una
comunidad tal, pero el primero que la estableció fue causa de los mayo- res
bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales,
apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es
la que tiene armas, y el hombre está naturalmente dotado de armas para servir a
la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas. Por
eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y
glotón. La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de
la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo.
Una vez que hemos puesto de manifiesto de qué
partes consta la ciudad, tenemos que hablar, en primer lugar, de la
administración doméstica, ya que toda ciudad se compone de casas. Las partes de
la administración doméstica corresponden a aquéllas de que consta a su vez la
casa, y la casa perfecta consta de esclavos y libres. Ahora bien, como todo se
debe examinar por lo pronto en sus menores elementos, y las partes primeras y
mínimas de la casa son el amo y el esclavo, el marido y la mujer, el padre y
los hijos, habrá que considerar respecto de estas tres relaciones qué es y cómo
debe ser cada una, a saber, la heril, la conyugal (pues la unión del hombre y
la mujer carece de nombre), y la procreadora (ésta tampoco tiene nombre
adecuado). Queden, pues, así denominadas las tres relaciones que hemos
mencionado. Hay una tercera parte que para algunos coincide con la
administración doméstica y para otros es la parte más importante de ella; tendremos
que examinarlo; me refiero a la llamada crematística.
En primer lugar, pues, hablemos del amo y del
esclavo para ver 1o relativo a las necesidades de la vida práctica, y si
podemos llegar en el conocimiento de esta relación a una teoría mejor que las
hoy admitidas unos opinan, en efecto, que el señorío es una ciencia y que el
gobierno de la casa, el del amo, el de la ciudad y el del rey son una misma
cosa, como dijimos al principio; otros, que la dominación es contraria a la
naturaleza, y que el esclavo y el libre lo son por convención y en nada
difieren naturalmente; y por ello tampoco es justa, puesto que es violenta.
Aristóteles. Política, Instituto de Estudios Políticos
AGUSTIN DE HIPONA,
De libero arbitrio, Libro II, 1,2
De libero arbitrio, Libro II, 1,2
Introducción
Esta obra consta de tres libros escritos en
periodos sucesivos a lo largo de varios años.
Su principal interés reside en dos aspectos fundamentales:
- Por un lado, utiliza el método del diálogo,
inspirado en el modelo platónico, entre Agustín y su discípulo Evodio.
- El otro aspecto, es el tema de la
conversación: el origen del mal. Agustín analiza el libre albedrío y
extrae todas las dificultades que parece implicar, como la responsabilidad
de Dios en el pecado de los hombres. Queda reflejado en una pregunta: ¿Siendo Dios el Sumo bien,
la verdad absoluta, cómo permite el mal en la creación? Por qué nos ha
dado Dios la libertad, que es causa del pecado. Y una objeción: si el
libre albedrío ha sido dado para el bien, ¿cómo es que obra el mal? A
pesar de todo, concluye con la necesidad del libre albedrío.
Agustín intenta a lo largo de este fragmento
contestar a esta cuestión partiendo de una premisa básica: La razón no puede
contradecir nunca la fe – Creed para entender-. Por tanto si Dios nos dio el
libre albedrío, entonces existe la responsabilidad y por tanto el hombre es
merecedor del ser premiado o castigado. En esto consiste la justicia divina.
Sin libertad no hay moralidad, ni justicia. Es objeto de ser juzgado solamente
el acto libre.
CAPITULO I
¿El libre albedrío es el origen del pecado?
“POR QUÉ
NOS HA DADO DIOS LA LIBERTAD ,
CAUSA DEL PECADO
1. Evodio.—“Explícame ya, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre
el libre albedrío de la voluntad puesto que de no habérselo dado, ciertamente
no hubiera podido pecar.
Agustín.—¿Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre
una cosa que, según tú, no debía haberle dado?
Ev.—Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es
evidente que gozamos del libre albedrío de la voluntad y que, además, tal es el
único origen de nuestros pecados.
Ag.—También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión sin género de
duda. Pero ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre
albedrío de que gozamos, y del que es evidente que trae su origen el pecado”.
Merecemos castigos y premios por cuestión de justicia
Ev.—“Pienso que nadie sino El, porque de El procedemos, y va sea que
pequemos, ya sea que obremos bien, de El merecemos el castigo y el premio”.
El denominado argumento de
autoridad, que se apoyaba en el crédito y prestigio de los sabios en una
determinada materia
Ag.—“También deseo saber si comprendes bien esto último, o es que lo
crees de buen grado, fundado en el argumenta de autoridad, aunque de hecho no
lo entiendas.
Ev.—Acerca de esto último confieso que primeramente di crédito a la
autoridad. Pero ¿puede haber cosa más verdadera que el que todo bien procede de
Dios, y que todo cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los
pecadores como premiar a los que obran rectamente? De donde se sigue que Dios
aflige a los pecadores con la desgracia y que premia los buenos con la
felicidad.
2. Ag.—Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero
que dijiste, o sea, cómo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que
acabas de decir no es esto, sino que merecernos de El el premio y el castigo”.
Dios castiga por justicia para
que el hombre pueda rectificar sus errores.
El hombre ha sido creado por
Dios, luego procede de Él.
Ev.—“Esto me parece a mí que es también evidente, y por otra razón sino
porque tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Es claro que toda
justicia procede de Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun
a los extraños, no lo es de la justicia el castigar a aquellos que no le
pertenecen. De aquí que sea evidente que nosotros le pertenecemos, porque no
sólo es benignísimo en hacernos bien, sino también justísimo en castigarnos.
Además. de lo que yo dije antes, y tú concediste, a saber, que todo bien
procede de Dios, puede fácilmente entenderse que también el hombre procede de
Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien, pues puede
vivir rectamente siempre que quiera”.
Necesidad del libre albedrío
para poder actuar libremente
3. Ag.—“Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que
propusiste. Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino
cuando quiere, síguese que por necesidad ha de gozar de libre albedrío, sin el
cual no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío
sea el origen del pecado, por eso se ha de creer que nos lo ha dado Dios para
pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él no podía
el hombre vivir rectamente”.
La voluntad libre implica
responsabilidad
“Y, habiéndonos sido dado para este fin, de aquí puede entenderse por
qué es justamente castigado por Dios el que usa de él para pecar, lo que no
sería justo si nos hubiera sido dado no sólo para vivir rectamente, sino
también para poder pecar. ¿Cómo podría, en efecto, ser castigado el que usara
de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue dada? Así, pues, cuando
Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: te
castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te
la di, esto es, para obrar según razón? Por otra parte, si el hombre careciese
del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a
la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las
buenas acciones? Porque no sería ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin
voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad
libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por
necesidad ha debido haber justicia, así en castigar como en premiar, porque
éste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debió, pues,
dotar Dios al hombre de libre albedrío”.
CAPITULO II
En este libre Agustín afirma que la libertad ha
sido dada al hombre por Dios para que la dirija al bien. Sólo el ser humano es
responsable de desviarse y hacer el mal.
“OBJECIÓN: SI EL LIBRE ALBEDRÍO HA SIDO DADO PARA
EL BIEN. ¿CÓMO ES QUE OBRA EL MAL?”
Libertad para el bien, pero ¿también para pecar?
4. Ev.—“Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: ¿no
te parece que, habiéndonos sido dada para poder obrar el bien, no debería poder
entregarse al pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido
dada al hombre para obrar el bien, ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de
la misma justicia? Pues igualmente, nadie podría servirse de la voluntad para
pecar si ésta le hubiera sido dada para obrar bien”.
¿Debió darnos Dios la voluntad
libre o no?
Ag.—“El Señor me concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor
dicho, que tú mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad
que es la maestra soberana universal de todos. Pero quiero antes de nada que me
digas brevemente si, teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que
antes te pregunté, a saber: que Dios nos ha dado la voluntad libre, procede
decir ahora que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado.
Porque, si no es cierto que El nos la ha dado, hay motivo para inquirir si nos
ha sido dada con razón o sin ella, a fin de que, si llegáramos a ver que nos ha
sido dada con razón, tengamos también por cierto que nos la ha dado aquel de
quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario,
descubriéremos que nos ha sido dada sin razón, entendamos igualmente que no ha
podido dárnosla aquel a quien no es lícito culpar de nada. Mas si es cierto que
de El la hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo como la hemos recibido,
es preciso confesar también que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni
debió no dárnosla ni debió dárnosla de otro modo distinto de como nos la dio;
pues nos la dio aquel cuyos actos no pueden en modo alguno ser razonablemente
censurados”.
Creer y entender son
complementarios
5. Ev.—“Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como
aún no lo entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto.
Porque veo que, de ser incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar
bien, y siendo también cierto que pecamos voluntaria y libremente, resulta
incierto si debió dársenos o no. Si es incierto que nos ha sido dada para obrar
bien, es también incierto que se nos haya debido dar, y, por consiguiente, será
igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es cierto que
debió dárnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sería
impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debería habernos dado”.
Creo en la existencia de Dios
por la fe, no por la razón
Ag.—“Tú tienes por cierto, al menos, que Dios existe.
Ev.—Sí; esto tengo por verdad inconcusa, mas también por la fe, no por
la razón”.
Agustín cita aquí el salmo
13,1, que después repetirá Anselmo en su argumento ontológico
Ag. —“Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales está
escrito: Dijo el necio en su corazón: No
hay Dios, no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que quisiera
saber si lo que tú crees es verdad, ¿abandonarías a ese hombre a su
incredulidad o pensarías quizá que debieras convencerle de algún modo de
aquello mismo que tú crees firmemente, sobre todo si él no discutiera con
pertinacia, sino más bien con deseo de conocer la verdad?
Ev.—Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es lo que
debería responderle. Porque, aunque fuera el hombre más absurdo, seguramente me
concedería que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente
nada, y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez que me hubiera concedido
esto, él sería el primero en pedirme que creyera de él que procedía de buena fe
en querer saber esto, y que tocante a esta cuestión no había en él falsía ni
contumacia alguna”.
El no creyente tendrá que
aceptar la autoridad de libros y autores de prestigio, que han afirmado la existencia
de Dios.
“Entonces le demostraría lo que juzgo que a cualquiera es facilísimo
demostrar, a saber: que, puesto que él quiere que yo crea, sin conocerlos, en
la existencia de los sentimientos ocultos de su alma, que únicamente él mismo
puede conocer, mucho más justo sería que también él creyera en la existencia de
Dios, fundado en la fe que merecen los libros de aquellos tan grandes varones
que atestiguan en sus escritos que vivieron en compañía del Hijo de Dios, y que
con tanta más autoridad lo atestiguan, cuanto que en sus escritos dicen que
vieron cosas tales que de ningún modo hubieran podido suceder si realmente Dios
no existiera, y sería este hombre sumamente necio si pretendiera echarme en
cara el haberles yo creído a ellos, y deseara, no obstante, que yo le creyera a
él. Ciertamente no encontraría excusa para rehusar hacer lo mismo que no podría
censurar con razón.
Ag.—Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente
el que nos ha parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que
se nos pueda acusar de temerarios, ¿por qué, dime, respecto de estas cosas que
hemos determinado investigar, como si fueran inciertas y absolutamente
desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de tan
grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que no debamos gastar más
tiempo en su investigación? “
No es suficiente con creer,
sino que hay que entender y explicar la creencia. Es la tesis agustiniana del
“crede ut intelligas” (cree para que puedas entender), porque la inteligencia
es iluminada por la fe.
Ev.—“Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos”.
Cita Agustín al profeta Isaías
7, 9. También a Mateo 7, 7.
Teoría de la iluminación por
lo que Agustín explica el conocimiento superior.
Entre la razón y las cosas
divinas hay una desproporción total, por eso es necesaria la iluminación de
Dios para poder acceder a ellas.
6. Ag.—“Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que
establecimos en los mismos comienzos de la cuestión precedente: si el creer no
fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y
divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderéis. El
mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos
a aquellos a quienes llamó a la salvación. Mas después, al hablar del don que
había de dar a los creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean en mí;
sino que dijo: Esta es la vida eterna,
que te conozcan a ti, sólo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste.
Después, a los que ya creían, les dice: Buscad
y hallaréis; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin
entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes no creyere lo que
ha de conocer después. Por lo cual, obediente, a los preceptos de Dios, seamos
constantes en la investigación, pues iluminados con su luz, encontraremos lo
que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas
en esta vida por hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer, a los
mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y
piadosos después de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades más
clara y perfectamente, es de esperar que así sucederá también respecto de
nosotros, y, por tanto, despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos
desear amar con toda nuestra alma las cosas divinas”.
San Agustín, Del
libre albedrío,
B.A.C.
Nota: Las anotaciones introductorias (entradillas)
al texto son las aportadas por la Editorial Coloquio
TOMÁS DE AQUINO
Suma teológica, (Primera parte (1266-68), Cuest. 2, Artíc. 1-3)
Suma teológica, (Primera parte (1266-68), Cuest. 2, Artíc. 1-3)
Introducción.
CUESTIÓN
2
SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS
I.
“Se formula el objetivo de la Doctrina Sagrada ”
“Puesto que
el principal intento de la doctrina sagrada es el llegar al conocimiento de
Dios, y no sólo como es en sí mismo [Ser],
sino también en cuanto es principio y fin de todas las cosas, y especialmente
de la criatura racional, según hemos dicho, en la empresa de exponer esta
doctrina trataremos primeramente de Dios, después del movimiento de la criatura
racional hacia Dios, y en tercer lugar, de Cristo, que, en cuanto hombre, es
nuestro camino para ir a Dios.
El tratado de Dios se dividirá en tres partes. Trataremos en la primera de lo que atañe a la esencia divina; en la segunda, de lo que se refiere a la distinción de personas, y en la tercera, de lo relativo a cómo proceden de Dios las criaturas.En lo referente a la esencia divina se ha de tratar, primero, si Dios existe; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de lo relativo a sus operaciones, a saber, de su ciencia, de su voluntad y de su poder.
Sobre este tema quiere averiguar:
Art.
1: Dios, ¿es o no es
evidente por sí mismo?
Art. 2: La existencia de Dios, ¿es o no es
demostrable?
Art. 3: ¿Existe o no existe Dios? “
Artículo 1. Si la existencia de Dios es verdad de evidencia
inmediata
A.
Discusión
“Argumentos a favor de que la existencia de Dios es cosa evidente por sí misma.
1. Decimos que es evidente por sí aquello cuyo conocimiento nos es connatural, como es el que tenemos de los primeros principios. Pues bien; «el conocimiento de que Dios existe está naturalmente inserto en todos», como dice el Damasceno al comienzo de su libro. Luego que Dios existe es evidente por sí mismo”.
Referencias al argumento
ontológico
2. “Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en el acto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este término, «Dios», en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos aquello mayor que lo cual nada se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí”.
Dios es la misma verdad
3.” Es evidente que existe la verdad, porque quien niegue su existencia concede que existe, ya que, si la verdad no existiese, sería verdad que la verdad no existe, y claro está que, si algo es verdadero, es preciso que exista la verdad. Pero Dios es la misma verdad, como se dice en San Juan: «Yo soy el camino, la verdad y la vida». Luego la existencia de Dios es de evidencia inmediata”.
No se puede negar la
evidencia
“Argumento en contra: nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente, como enseña el Filósofo al tratar de los primeros principios de la demostración. Pero lo contrario de la existencia de Dios se puede pensar, como leemos en el Salmista: «Dijo el necio en su corazón: no hay Dios». Luego la existencia de Dios no es verdad evidente”.
Clases de evidencia: en sí misma y para nosotros
B.
Respuesta
“Una proposición puede ser evidente de dos maneras: en sí misma, pero no con respecto a nosotros, o en sí misma y para nosotros. La causa de que una proposición sea evidente es porque el predicado está incluido en el concepto del sujeto; por ejemplo, «el hombre es animal», pues «animal» entra en el concepto de hombre. Si, pues, todos conociesen la naturaleza del sujeto y la del predicado, esta proposición sería evidente para todos, como lo son los primeros principios de las demostraciones, cuyos términos, ser y no ser, todo y parte, y otros parecidos, son cosas tan sabidas que nadie las ignora. Pero si hay quienes ignoran cuál es la naturaleza del sujeto y la del predicado, la proposición en sí misma será, sin duda, evidente, pero no lo será para quienes ignoran aquellos extremos; y por esto sucede, como dice Boecio, que hay conceptos comunes que sólo son evidentes para los sabios; por ejemplo, que «lo incorpóreo no ocupa lugar»”.
La existencia de Dios es
evidente en sí misma, pero no es evidente para nosotros. Necesita ser
demostrada
“Por consiguiente, digo que la proposición «Dios existe», en sí misma es evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que, como más adelante veremos, Dios es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita ser demostrada por medio de cosas más conocidas de nosotros, aunque por su naturaleza sean menos evidentes es decir, por sus efectos”.
Tenemos conocimientos confusos de Dios
C.
A los argumentos en contra se responde diciendo
1.” Que es verdad que tenemos naturalmente cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre, y puesto que el hombre, por ley de su naturaleza, quiere ser feliz, ha de conocer naturalmente lo que naturalmente desea. Pero esto no es, en realidad, conocer a Dios, como tampoco conocer que alguien llega es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega; y de hecho muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos en la riquezas; para otros, en los placeres, y para otros, en cualquier otra cosa”.
Existir en el
entendimiento no es lo mismo que existir en la realidad
2.
“Que es muy posible que quien oye pronunciar la palabra «Dios» no entienda que
con ella se expresa una cosa mayor que la cual nada se puede pensar, pues hasta
ha habido quienes creyeron que Dios es cuerpo. Pero, aun supuesto que todos
entiendan por el término «Dios» lo que se pretende, es decir, algo mayor que lo
cual nada se puede pensar, no por esto se sigue que entiendan que lo designado
con este nombre exista en la realidad, sino sólo en el concepto del
entendimiento. Ni tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a menos
de reconocer previamente que entre lo real hay algo mayor que lo cual nada se
puede pensar, cosa que no reconocen los que sostienen que no hay Dios”.
Existe la verdad, pero
no es evidente para nosotros que exista la verdad suprema
3. “Que la verdad, en general, existe; pero no lo es para nosotros que exista la verdad suprema”.
Artículo 2. Si se puede demostrar la existencia de Dios
La existencia de Dios no es demostrable, porque...
A.
Discusión
“Argumentos en contra. Parece que la existencia de Dios no es demostrable”.
Es una creencia
1. “La existencia de Dios es un artículo de fe. Pero lo que es de fe no se puede demostrar porque la demostración hace ver, y la fe es de lo que no vemos, como enseña el Apóstol. Luego la existencia de Dios no es demostrable”.
No conocemos su
naturaleza
2. “El medio de la demostración es la naturaleza del sujeto, o «lo que» el sujeto es. Pero de Dios no podemos saber «lo que es», sino más bien lo que no es, como dice el Damasceno. Luego no podemos demostrar la existencia de Dios”.
Los efectos no son
proporcionados a Dios
3. “Si se demostrase que Dios existe, sólo cabría hacerlo por sus efectos. Pero sus efectos no guardan proporción con Él, ya que Él es infinito y los efectos son finitos, y entre lo finito y lo infinito no hay proporción. Si, pues, no se puede demostrar una causa por un efecto desproporcionado a ella, parece que tampoco se puede demostrar la existencia de Dios”.
A lo visible por lo
invisible
“Argumento a favor: dice el Apóstol que lo «invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido hecho». Pero esto no sería posible si por las cosas hechas no se pudiese demostrar que Dios existe, pues lo primero que hay que averiguar acerca de una cosa es si existe”.
Dos clases de
demostraciones: a) Procter quid (por la causa o a priori), b) quia (por el
efecto o a posteriori)
B.
Respuesta
“Hay dos clases de demostraciones. Una, llamada «propter quid» o «por lo que», que se basa en la causa y discurre partiendo de lo que en absoluto es anterior hacia lo que es posterior. La otra, llamada demostración «quia», parte del efecto, y se apoya en lo que es anterior únicamente con respecto a nosotros: cuando vemos un efecto con más claridad que su causa, por el efecto venimos en conocimiento de la causa. Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa propia (con tal que conozcamos mejor el efecto), porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos”.
La fe presupone
conocimiento
C.
A los argumentos en contra se responde diciendo:
1. “Que la existencia de Dios y otras verdades análogas que acerca de Él podemos conocer por discurso natural, como dice el Apóstol, no son artículos de fe, sino preámbulos a los artículos, y de esta manera la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza, y la perfección, lo perfectible. Cabe, sin embargo, que alguien acepte por fe lo que de suyo es demostrable y cognoscible, porque no sepa o no entienda la demostración”.
Antes de preguntar por
“lo que es” hay que averiguar “si existe”
2. “Que cuando se demuestra la causa por el efecto, es imprescindible emplear el efecto para definir la causa, y esto sucede particularmente cuando se trata de Dios. La razón es porque en este caso, para probar la existencia de alguna cosa, es preciso tomar como medio «lo que su nombre significa» y no «lo que es», ya que antes de preguntar «qué es» una cosa, primero hay que averiguar «si existe». Pues bien, los nombres que damos a Dios los tomamos de sus efectos, y, por tanto, para demostrar la existencia de Dios por sus efectos, podemos tomar como medio el significado de la palabra «Dios»”.
Los efectos llevan a la
causa
3. “Que aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse, sin lugar a dudas, la existencia de su causa, y de este modo es posible demostrar la existencia de Dios por sus efectos, aunque éstos no puedan dárnoslo a conocer tal como es en su esencia”.
Artículo 3. Si Dios existe
A.
Discusión
“Argumentos
en contra. Parece que
Dios no existe”.
El mal no corresponde
con Dios
1. “Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o término «Dios» significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe”.
La naturaleza resuelve
sin necesidad de Dios
2. “Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios”.
Soy=existo
“Argumento a favor: en el libro del Éxodo dice
Dios de sí mismo: «Yo soy el que soy»”.
Cinco vías para
demostrar la existencia de Dios
B.
Respuesta
“La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías”.
Primera vía: el
movimiento en el mundo exige un primer motor
“La primera vía y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto, y así lo mueve y lo cambia. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede seguir al infinito, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios”.
La segunda vía: la
causalidad en el mundo exige una causa primera
“La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos, ni es posible, que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar al infinito la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas; y ésta, causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase al infinito la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causas eficientes intermedias, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios”.
La tercera vía: la
contingencia de los seres reclama un ser necesario
“La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así.
Hallamos
en la naturaleza cosas que puedan existir o no existir, pues vemos seres que se
producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan
y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición
hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un
tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no
ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco
debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir
más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue
imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no
habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno
que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí
mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie infinita de
cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y
que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la
necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios”.
La cuarta vía: los seres
imperfectos del mundo reclaman un ser perfectísimo, pues hay distintos grados
de perfección
“La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice que es más caliente lo que se aproxima más a lo máximamente caliente. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios”.
La quinta vía: el orden
del mundo exige un ordenador
“La quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”.
Del mal se puede sacar
bien
C.
A los argumentos en contra se responde:
1. “Dice San Agustín que, «siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase bien». Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los bienes”.
Dios interviene en la
naturaleza
Tomás
de Aquino, Suma Teológica,
B.A.C.
DESCARTES,
Meditaciones
metafísicas, Tercera
Meditación.
Meditación
tercera De Dios; que existe Cerraré ahora los ojos, me taparé los oídos,
suspenderé mis sentidos; hasta borraré de mi pensamiento toda imagen de las
cosas corpóreas, o, al menos, como eso es casi imposible, las reputaré vanas y
falsas; de este modo, en coloquio sólo conmigo y examinando mis adentros,
procuraré ir conociéndome mejor y hacerme más familiar a mí propio. Soy una
cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas,
ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y
siente, pues, como he observado más arriba, aunque lo que siento e imagino
acaso no sea nada fuera de mí y en sí mismo, con todo estoy seguro de que esos
modos de pensar residen y se hallan en mí, sin duda. Y con lo poco que acabo de
decir, creo haber enumerado todo lo que sé de cierto, o, al menos, todo lo que
he advertido saber hasta aquí. Consideraré ahora con mayor circunspección si no
podré hallar en mí otros conocimientos de los que aún no me haya apercibido. Sé
con certeza que soy una cosa que piensa; pero ) no sé también lo que se
requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada
más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría
a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y
distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde
ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy
clara y distintamente. Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy
ciertas y manifiestas, muchas que más tarde he reconocido ser dudosas e
inciertas. ) Cuáles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demás
cosas que percibía por medio de los sentidos. Ahora bien: ) qué es lo que
concebía en ellas como claro y distinto? Nada más, en verdad, sino que las
ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espíritu. Y aun ahora no
niego que esas ideas estén en mí. Pero había, además, otra cosa que yo
afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenía de
creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que había fuera de mí
ciertas cosas de las que procedían esas ideas, y a las que éstas se asemejaban
por completo. Y en eso me engañaba; o al menos si es que mi juicio era
verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Pero cuando
consideraba algo muy sencillo y fácil, tocante a la aritmética y la geometría,
como, por ejemplo, que dos más tres son cinco o cosas semejantes, )no las
concebía con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si más
tarde he pensado que cosas tales podían ponerse en duda, no ha sido por otra
razón sino por ocurrírseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza
tal, que yo me engañase hasta en las cosas que me parecen más manifiestas. Pues
bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinión, anteriormente
concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer
que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las
cosas que creo conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre
que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el
punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que
nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy
algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que
ahora soy, ni que dos más tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas
semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo.
Ciertamente, supuesto que no tengo razón alguna para creer que haya algún Dios
engañador, y que no he considerado aún ninguna de las que prueban que hay un
Dios, los motivos de duda que sólo dependen de dicha opinión son muy ligeros y,
por así decirlo, metafísicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo
examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasión, y, si Librodot
Meditaciones René Descartes resulta haberlo, debo también examinar si puede
ser engañador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cómo voy a poder
alcanzar certeza de cosa alguna. Y para tener ocasión de averiguar todo eso sin
alterar el orden de meditación que me he propuesto, que es pasar por grados de
las nociones que encuentre primero en mi espíritu a las que pueda hallar
después, tengo que dividir aquí todos mis pensamientos en ciertos géneros, y
considerar en cuáles de estos géneros hay, propiamente, verdad o error. De
entre mis pensamientos, unos son como imágenes de cosas, y a éstos solos
conviene con propiedad el nombre de idea: como cuando me represento un hombre,
una quimera, el cielo, un ángel o el mismo Dios. Otros, además, tienen otras
formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego; pues, si bien concibo
entonces alguna cosa de la que trata la acción de mi espíritu, añado asimismo
algo, mediante esa acción, a la idea que tengo de aquella cosa; y de este
género de pensamientos, unos son llamados voluntades o afecciones, y otros,
juicios. Pues bien, por lo que toca a las ideas, si se las considera sólo en sí
mismas, sin relación a ninguna otra cosa, no pueden ser llamadas con propiedad
falsas; pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino la
una como la otra. No es tampoco de temer que pueda hallarse falsedad en las
afecciones o voluntades; pues aunque yo pueda desear cosas malas, o que nunca
hayan existido, no es menos cierto por ello que yo las deseo. Por tanto, sólo
en los juicios debo tener mucho cuidado de no errar. Ahora bien, el principal y
más frecuente error que puede encontrarse en ellos consiste en juzgar que las
ideas que están en mí son semejantes o conformes a cosas que están fuera de mí,
pues si considerase las ideas sólo como ciertos modos de mi pensamiento, sin
pretender referirlas a alguna cosa exterior, apenas podrían darme ocasión de
errar. Pues bien, de esas ideas, unas me parecen nacidas conmigo, otras
extrañas y venidas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo. Pues
tener la facultad de concebir lo que es en general una cosa, o una verdad, o un
pensamiento, me parece proceder únicamente de mi propia naturaleza; pero si
oigo ahora un ruido, si veo el sol, si siento calor, he juzgado hasta el
presente que esos sentimientos procedían de ciertas cosas existentes fuera de
mí; y, por último, me parece que las sirenas, los hipogrifos y otras quimeras
de ese género, son ficciones e invenciones de mi espíritu. Pero también podría
persuadirme de que todas las ideas son del género de las que llamo extrañas y
venidas de fuera, o de que han nacido todas conmigo, o de que todas han sido
hechas por mí, pues aún no he descubierto su verdadero origen. Y lo que
principalmente debo hacer, en este lugar, es considerar, respecto de aquellas
que me parecen proceder de ciertos objetos que están fuera de mí, qué razones
me fuerzan a creerlas semejantes a esos objetos. La primera de esas razones es
que parece enseñármelo la naturaleza; y la segunda, que experimento en mí mismo
que tales ideas no dependen de mi voluntad, pues a menudo se me presentan a
pesar mío, como ahora, quiéralo o no, siento calor, y por esta causa estoy
persuadido de que este sentimiento o idea del calor es producido en mí por algo
diferente de mí, a saber, por el calor del fuego junto al cual me hallo
sentado. Y nada veo que me parezca más razonable que juzgar que esa cosa
extraña me envía e imprime en mí su semejanza, más bien que otra cosa
cualquiera. Ahora tengo que ver si esas razones son lo bastante fuertes y convincentes.
Cuando digo que me parece que la naturaleza me lo enseña, por la palabra Anaturaleza@
entiendo sólo cierta inclinación que me lleva a creerlo, y no una luz natural
que me haga conocer que es verdadero. Ahora bien, se trata de dos cosas muy
distintas entre sí; pues no podría poner en duda nada de lo que la luz natural
me hace ver como verdadero: por ejemplo, cuando antes me enseñaba que del hecho
de dudar yo podía concluir mi existencia. Porque, además, no tengo ninguna otra
facultad o potencia para distinguir lo verdadero de lo falso, que pueda
enseñarme que no es verdadero lo que la luz natural me muestra como tal, y en
la que pueda fiar como fío en la luz natural. Mas por lo que toca a esas
inclinaciones que también me parecen naturales, he notado a menudo que, cuando
se trataba de Librodot Meditaciones René Descartes elegir entre virtudes
y vicios, me han conducido al mal tanto como al bien: por ello, no hay razón
tampoco para seguirlas cuando se trata de la verdad y la falsedad. En cuanto a
la otra razón Cla de que esas ideas deben proceder de fuera, pues no dependen
de mi voluntadC, tampoco la encuentro convincente. Puesto que, al igual que
esas inclinaciones de las que acabo de hablar se hallan en mí, pese a que no
siempre concuerden con mi voluntad, podría también ocurrir que haya en mí, sin
yo conocerla, alguna facultad o potencia, apta para producir esas ideas sin
ayuda de cosa exterior; y, en efecto, me ha parecido siempre hasta ahora que
tales ideas se forman en mí, cuando duermo, sin el auxilio de los objetos que
representan. Y en fin, aun estando yo conforme con que son causadas por esos
objetos, de ahí no se sigue necesariamente que deban asemejarse a ellos. Por el
contrario, he notado a menudo, en muchos casos, que había gran diferencia entre
el objeto y su idea. Así, por ejemplo, en mi espíritu encuentro dos ideas del
sol muy diversas; una toma su origen de los sentidos, y debe situarse en el
género de las que he dicho vienen de fuera; según ella, el sol me parece
pequeño en extremo; la otra proviene de las razones de la astronomía, es decir,
de ciertas nociones nacidas conmigo, o bien ha sido elaborada por mí de algún
modo: según ella, el sol me parece varias veces mayor que la tierra. Sin duda,
esas dos ideas que yo formo del sol no pueden ser, las dos, semejantes al mismo
sol; y la razón me impele a creer que la que procede inmediatamente de su
apariencia es, precisamente, la que le es más disímil. Todo ello bien me
demuestra que, hasta el momento, no ha sido un juicio cierto y bien pensado,
sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me ha hecho creer que existían
cosas fuera de mí, diferentes de mí, y que, por medio de los órganos de mis
sentidos, o por algún otro, me enviaban sus ideas o imágenes, e imprimían en mí
sus semejanzas. Mas se me ofrece aún otra vía para averiguar si, entre las
cosas cuyas ideas tengo en mí, hay algunas que existen fuera de mí. Es a saber:
si tales ideas se toman sólo en cuanto que son ciertas maneras de pensar no
reconozco entre ellas diferencias o desigualdad alguna, y todas parecen
proceder de mí de un mismo modo; pero, al considerarlas como imágenes que
representan unas una cosa y otras otra, entonces es evidente que son muy
distintas unas de otras. En efecto, las que me representan substancias son sin
duda algo más, y contienen (por así decirlo) más realidad objetiva, es decir,
participan, por representación, de más grados de ser o perfección que aquellas
que me representan sólo modos o accidentes. Y más aún: la idea por la que
concibo un Dios supremo, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente
y creador universal de todas las cosas que están fuera de él, esa idea CdigoC ciertamente
tiene en sí más realidad objetiva que las que me representan substancias
finitas. Ahora bien, es cosa manifiesta, en virtud de la luz natural, que debe
haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en su
efecto: pues )de dónde puede sacar el efecto su realidad, si no es de la causa?
)Y cómo podría esa causa comunicársela, si no la tuviera ella misma? Y de ahí
se sigue, no sólo que la nada no podría producir cosa alguna, sino que lo más
perfecto, es decir, lo que contiene más realidad, no puede provenir de lo menos
perfecto. Y esta verdad no es sólo clara y evidente en aquellos efectos dotados
de esa realidad que los filósofos llaman actual o formal, sino también en las
ideas, donde sólo se considera la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la
piedra que aún no existe no puede empezar a existir ahora si no es producida
por algo que tenga en sí formalmente o eminentemente todo lo que entra en la
composición de la piedra (es decir, que contenga en sí las mismas cosas, u
otras más excelentes, que las que están en la piedra); y el calor no puede ser
producido en un sujeto privado de él, si no es por una cosa que sea de un
orden, grado o género al menos tan perfecto como lo es el calor; y así las
demás cosas. Pero además de eso, la idea del calor o de la piedra no puede
estar en mí si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en sí al menos
tanta realidad como la que concibo en el calor o Librodot Meditaciones René
Descartes en la piedra. Pues aunque esa causa no transmita a mi idea nada
de su realidad actual o formal, no hay que juzgar por ello que esa causa tenga
que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo toda idea obra del
espíritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra realidad
formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien, para
que una idea contenga tal realidad objetiva más bien que tal otra, debe haberla
recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por
lo menos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en
la idea hay algo que no se encuentra en su causa, tendrá que haberlo recibido
de la nada; mas, por imperfecto que sea el modo de ser según el cual una cosa
está objetivamente o por representación en el entendimiento, mediante su idea,
no puede con todo decirse que ese modo de ser no sea nada, ni, por
consiguiente, que esa idea tome su origen de la nada. Tampoco debo suponer que,
siendo sólo objetiva la realidad considerada en esas ideas, no sea necesario
que la misma realidad esté formalmente en las causas de ellas, ni creer que
basta con que esté objetivamente en dichas causas; pues, así como el modo
objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, así también el
modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos a las
primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de
una idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que
llegar finalmente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el
que esté formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfección que en
la idea está sólo de modo objetivo o por representación. De manera que la luz
natural me hace saber con certeza que las ideas son en mí como cuadros o
imágenes, que pueden con facilidad ser copias defectuosas de las cosas, pero
que en ningún caso pueden contener nada mayor o más perfecto que éstas. Y
cuanto más larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto más clara y
distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, )qué conclusión obtendré
de todo ello? Ésta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas
es tal que yo pueda saber con claridad que esa realidad no está en mí formal ni
eminentemente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se
sigue entonces necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo, y que
existe otra cosa, que es causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en
mí una idea así, entonces careceré de argumentos que puedan darme certeza de la
existencia de algo que no sea yo, pues los he examinado todos con suma
diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar ningún otro. Ahora bien: entre
mis ideas, además de la que me representa a mí mismo (y que no ofrece aquí
dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios, y otras a cosas
corpóreas e inanimadas, ángeles, animales y otros hombres semejantes a mí mismo.
Mas, por lo que atañe a las ideas que me representan otros hombres, o animales,
o ángeles, fácilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y
composición de las ideas que tengo de las cosas corpóreas y de Dios, aun cuando
fuera de mí no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ángeles. Y,
tocante a las ideas de las cosas corpóreas, nada me parece haber en ellas tan
excelente que no pueda proceder de mí mismo; pues si las considero más a fondo
y las examino como ayer hice con la idea de la cera, advierto en ellas muy
pocas cosas que yo conciba clara y distintamente; a saber: la magnitud, o sea,
la extensión en longitud, anchura y profundidad; la figura, formada por los
límites de esa extensión; la situación que mantienen entre sí los cuerpos
diversamente delimitados; el movimiento, o sea, el cambio de tal situación;
pueden añadirse la substancia, la duración y el número. En cuanto las demás
cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, el
calor, el frío y otras cualidades perceptibles por el tacto, todas ellas están
en mi pensamiento con tal oscuridad y confusión, que hasta ignoro si son
verdaderas o falsas y meramente aparentes, es decir, ignoro si las ideas que
concibo de dichas cualidades son, en efecto, ideas de cosas reales o bien
representan tan sólo seres quiméricos, que no pueden existir. Pues aunque más
arriba haya yo notado que sólo en los juicios puede encontrarse Librodot
Meditaciones René Descartes falsedad propiamente dicha, en sentido formal,
con todo, puede hallarse en las ideas cierta falsedad material, a saber: cuando
representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que
tengo del frío y el calor son tan poco claras y distintas, que mediante ellas
no puedo discernir si el frío es sólo una privación de calor, o el calor una
privación de frío, o bien si ambas son o no cualidades reales; y por cuanto,
siendo las ideas como imágenes, no puede haber ninguna que no parezca
representarnos algo, si es cierto que el frío es sólo privación de calor, la
idea que me lo represente como algo real y positivo podrá, no sin razón,
llamarse falsa, y lo mismo sucederá con ideas semejantes. Y por cierto, no es
necesario que atribuya a esas ideas otro autor que yo mismo; pues si son falsas
Ces decir, si representan cosas que no existenC la luz natural me hace saber
que provienen de la nada, es decir, que si están en mí es porque a mi
naturaleza Cno siendo perfectaC le falta algo; y si son verdaderas, como de
todas maneras tales ideas me ofrecen tan poca realidad que ni llego a discernir
con claridad la cosa representada del no ser, no veo por qué no podría haberlas
producido yo mismo. En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las
cosas corpóreas, hay algunas que me parece he podido obtener de la idea que
tengo de mí mismo; así, las de substancia, duración, número y otras semejantes.
Pues cuando pienso que la piedra es una substancia, o sea, una cosa capaz de
existir por sí, dado que yo soy una substancia, y aunque sé muy bien que soy una
cosa pensante y no extensa (habiendo así entre ambos conceptos muy gran
diferencia), las dos ideas parecen concordar en que representan substancias.
Asimismo, cuando pienso que existo ahora, y me acuerdo además de haber existido
antes, y concibo varios pensamientos cuyo número conozco, entonces adquiero las
ideas de duración y número, las cuales puedo luego transferir a cualesquiera
otras cosas. Por lo que se refiere a las otras cualidades de que se componen
las ideas de las cosas corpóreas Ca saber: la extensión, la figura, la
situación y el movimientoC, cierto es que no están formalmente en mí, pues no
soy más que una cosa que piensa; pero como son sólo ciertos modos de la
substancia (a manera de vestidos con que se nos aparece la substancia), parece
que pueden estar contenidas en mí eminentemente. Así pues, sólo queda la idea
de Dios, en la que debe considerarse si hay algo que no pueda proceder de mí
mismo. Por ADios@ entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a todas
las demás cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso que
entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo
considero menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder sólo de mí.
Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que
Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo
una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo
finito, si no la hubiera puesto en mí una substancia que verdaderamente fuese
infinita. Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una
verdadera idea, sino por medio de una mera negación de lo finito (así como
concibo el reposo y la oscuridad por medio de la negación del movimiento y la
luz): pues, al contrario, veo manifiestamente que hay más realidad en la
substancia infinita que en la finita y, por ende, que, en cierto modo, tengo
antes en mí la noción de lo infinito que la de lo finito: antes la de Dios que
la de mí mismo. Pues )cómo podría yo saber que dudo y que deseo, es decir, que
algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más
perfecto, por comparación con el cual advierto la imperfección de mi
naturaleza? Y no puede decirse que acaso esta idea de Dios es materialmente
falsa y puede, por tanto, proceder de la nada (es decir, que acaso esté en mí
por Librodot Meditaciones René Descartes faltarme a mí algo, según dije
antes de las ideas de calor y frío, y de otras semejantes); al contrario,
siendo esta idea muy clara y distinta y conteniendo más realidad objetiva que
ninguna otra, no hay idea alguna que sea por sí misma más verdadera, ni menos
sospechosa de error y falsedad. Digo que la idea de ese ser sumamente perfecto
e infinito es absolutamente verdadera; pues, aunque acaso pudiera fingirse que
un ser así no existe, con todo, no puede fingirse que su idea no me representa
nada real, como dije antes de la idea de frío. Esa idea es también muy clara y
distinta, pues que contiene en sí todo lo que mi espíritu concibe clara y
distintamente como real y verdadero, y todo lo que comporta alguna perfección.
Y eso no deja de ser cierto, aunque yo no comprenda lo infinito, o aunque haya
en Dios innumerables cosas que no pueda yo entender, y ni siquiera alcanzar con
mi pensamiento: pues es propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo
finito, no pueda comprenderlo. Y basta con que entienda esto bien, y juzgue que
todas las cosas que concibo claramente, y en las que sé que hay alguna
perfección, así como acaso también infinidad de otras que ignoro, están en Dios
formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de Dios sea la más
verdadera, clara y distinta de todas. Mas podría suceder que yo fuese algo más de
lo que pienso, y que todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza de
Dios estén en mí, de algún modo, en potencia, si bien todavía no manifestadas
en el acto. Y en efecto, estoy experimentando que mi conocimiento aumenta y se
perfecciona poco a poco, y nada veo que pueda impedir que aumente más y más
hasta el infinito, y, así acrecentado y perfeccionado, tampoco veo nada que me
impida adquirir por su medio todas las demás perfecciones de la naturaleza
divina; y, en fin, parece asimismo que, si tengo el poder de adquirir esas
perfecciones, tendría también el de producir sus ideas. Sin embargo, pensándolo
mejor, reconozco que eso no puede ser. En primer lugar, porque, aunque fuera
cierto que mi conocimiento aumentase por grados sin cesar y que hubiese en mi
naturaleza muchas cosas en potencia que aún no estuviesen en acto, nada de eso,
sin embargo, atañe ni aun se aproxima a la idea que tengo de la divinidad, en
cuya idea nada hay en potencia, sino que todo está en acto. Y hasta ese mismo
aumento sucesivo y por grados argüiría sin duda imperfección en mi
conocimiento. Más aún: aunque mi conocimiento aumentase más y más, con todo no
dejo de conocer que nunca podría ser infinito en acto, pues jamás llegará a tan
alto grado que no sea capaz de incremento alguno. En cambio, a Dios lo concibo
infinito en acto, y en tal grado que nada puede añadirse a su perfección. Y,
por último, me doy cuenta de que el ser objetivo de una idea no puede ser
producido por un ser que existe sólo en potencia Cel cual, hablando con
propiedad, no es nadaC, sino sólo por un ser en acto, o sea, formal.
Ciertamente, nada veo en todo cuanto acabo de decir que no sea facilísimo de
conocer, en virtud de la luz natural, a todos los que quieran pensar en ello
con cuidado. Pero cuando mi atención se afloja, oscurecido mi espíritu y como
cegado por las imágenes de las cosas sensibles, olvida fácilmente la razón por
la cual la idea que tengo de un ser más perfecto que yo debe haber sido puesta
necesariamente en mí por un ser que, efectivamente, sea más perfecto. Por ello
pasaré adelante, y consideraré si yo mismo, que tengo esa idea de Dios, podría
existir, en el caso de que no hubiera Dios. Y pregunto: )de quién habría
recibido mi existencia? Pudiera ser que de mí mismo, o bien de mis padres, o
bien de otras causas que, en todo caso, serían menos perfectas que Dios, pues
nada puede imaginarse más perfecto que Él, y ni siquiera igual a Él. Ahora
bien: si yo fuese independiente de cualquier otro, si yo mismo fuese el autor
de mi ser, entonces no dudaría de nada, nada desearía, y ninguna perfección me
faltaría, pues me habría dado a mí mismo todas aquellas de las que tengo alguna
idea: y así, yo sería Dios. Y no tengo por qué juzgar que las cosas que me
faltan son acaso más difíciles de adquirir que las que ya poseo; al contrario,
es, sin duda, mucho más difícil que yo Cesto es, una cosa o substancia pensanteC
haya salido de la nada, de lo que sería la adquisición, por mi parte, de muchos
conocimientos que ignoro, y que al cabo no son sino Librodot Meditaciones
René Descartes accidentes de esa substancia. Y si me hubiera dado a mí
mismo lo más difícil, es decir, mi existencia, no me hubiera privado de lo más
fácil, a saber: de muchos conocimientos de que mi naturaleza no se halla
provista; no me habría privado, en fin, de nada de lo que está contenido en la
idea que tengo de Dios, puesto que ninguna otra cosa me parece de más difícil
adquisición; y si hubiera alguna más difícil, sin duda me lo parecería
(suponiendo que hubiera recibido de mí mismo las demás cosas que poseo), pues
sentiría que allí terminaba mi poder. Y no puedo hurtarme a la fuerza de un tal
razonamiento mediante la suposición de que he sido siempre tal cual soy ahora,
como si de ello se siguiese que no tengo por qué buscarle autor alguno a mi
existencia. Pues el tiempo todo de mi vida puede dividirse en innumerables
partes, sin que ninguna de ellas dependa en modo alguno de las demás; y así, de
haber yo existido un poco antes no se sigue que deba existir ahora, a no ser
que en este mismo momento alguna causa me produzca y Cpor decirlo asíC me cree
de nuevo, es decir, me conserve. En efecto, a todo el que considere atentamente
la naturaleza del tiempo, resulta clarísimo que una substancia, para
conservarse en todos los momentos de su duración, precisa de la misma fuerza y
actividad que sería necesaria para producirla y crearla en el caso de que no
existiese. De suerte que la luz natural nos hace ver con claridad que
conservación y creación difieren sólo respecto de nuestra manera de pensar,
pero no realmente. Así pues, sólo hace falta aquí que me consulte a mí mismo,
para saber si poseo algún poder en cuya virtud yo, que existo ahora, exista
también dentro de un instante; ya que, no siendo yo más que una cosa que piensa
(o, al menos, no tratándose aquí, hasta ahora, más que de esta parte de mí
mismo), si un tal poder residiera en mí, yo debería por lo menos pensarlo y ser
consciente de él; pues bien, no es así, y de este modo sé con evidencia que
dependo de algún ser diferente de mí. Quizá pudiera ocurrir que ese ser del que
dependo no sea Dios, y que yo haya sido producido, o bien por mis padres, o
bien por alguna otra causa menos perfecta que Dios. Pero ello no puede ser,
pues, como ya he dicho antes, es del todo evidente que en la causa debe haber
por lo menos tanta realidad como en el efecto. Y entonces, puesto que soy una
cosa que piensa, y que tengo en mí una idea de Dios, sea cualquiera la causa
que se le atribuya a mi naturaleza, deberá ser en cualquier caso, asimismo, una
cosa que piensa, y poseer en sí la idea de todas las perfecciones que atribuyo
a la naturaleza divina. Ulteriormente puede indagarse si esa causa toma su
origen y existencia de sí misma o de alguna otra cosa. Si la toma de sí misma,
se sigue, por las razones antedichas, que ella misma ha de ser Dios, pues
teniendo el poder de existir por sí, debe tener también, sin duda, el poder de
poseer actualmente todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas
las que yo concibo como dadas en Dios. Y si toma su existencia de alguna otra
causa distinta de ella, nos preguntaremos de nuevo, y por igual razón, si esta
segunda causa existe por sí o por otra cosa, hasta que de grado en grado
lleguemos por último a una causa que resultará ser Dios. Y es muy claro que
aquí no puede procederse al infinito, pues no se trata tanto de la causa que en
otro tiempo me produjo, como de la que al presente me conserva. Tampoco puede
fingirse aquí que acaso varias causas parciales hayan concurrido juntas a mi
producción, y que de una de ellas haya recibido yo la idea de una de las
perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de otra, de manera que
todas esas perfecciones se hallan, sin duda, en algún lugar del universo, pero
no juntas y reunidas en una sola {causa} que sea Dios. Pues, muy al contrario,
la unidad, simplicidad o inseparabilidad de todas las cosas que están en Dios,
es una de las principales perfecciones que en Él concibo; y, sin duda, la idea
de tal unidad y reunión de todas las perfecciones en Dios no ha podido ser puesta
en mí por causa alguna, de la cual no haya yo recibido también las ideas de
todas las demás perfecciones. Pues ella no puede habérmelas hecho comprender
como juntas e inseparables, si no hubiera procedido de suerte que yo supiese
cuáles eran, y en cierto modo las conociese. Por lo que atañe, en fin, a mis
padres, de quienes parece que tomo mi origen, aunque Librodot Meditaciones
René Descartes sea cierto todo lo que haya podido creer acerca de ellos,
eso no quiere decir que sean ellos los que me conserven, ni que me hayan hecho
y producido en cuanto que soy una cosa que piensa, puesto que sólo han afectado
de algún modo a la materia, dentro de la cual pienso estar encerrado yo, es
decir, mi espíritu, al que identifico ahora conmigo mismo. Por tanto, no puede
haber dificultades en este punto, sino que debe concluirse necesariamente, del
solo hecho de que existo y de que hay en mí la idea de un ser sumamente
perfecto (esto es, de Dios), que la existencia de Dios está demostrada con toda
evidencia. Sólo me queda por examinar de qué modo he adquirido esa idea. Pues
no la he recibido de los sentidos, y nunca se me ha presentado inesperadamente,
como las ideas de las cosas sensibles, cuando tales cosas se presentan, o
parecen hacerlo, a los órganos externos de mis sentidos. Tampoco es puro efecto
o ficción de mi espíritu, pues no está en mi poder aumentarla o disminuirla en
cosa alguna. Y, por consiguiente, no queda sino decir que, al igual que la idea
de mí mismo, ha nacido conmigo a partir del momento mismo en que yo he sido
creado. Y nada tiene de extraño que Dios, al crearme, haya puesto en mí esa
idea para que sea como el sello del artífice, impreso en su obra; y tampoco es
necesario que ese sello sea algo distinto que la obra misma. Sino que, por sólo
haberme creado, es de creer que Dios me ha producido, en cierto modo, a su
imagen y semejanza, y que yo concibo esta semejanza (en la cual se halla
contenida la idea de Dios) mediante la misma facultad por la que me percibo a
mí mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre mí mismo, no sólo conozco que
soy una cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira
sin cesar a algo mejor y mayor de lo que soy, sino que también conozco, al
mismo tiempo, que aquel de quien dependo posee todas esas cosas grandes a las
que aspiro, y cuyas ideas encuentro en mí; y las posee no de manera indefinida
y sólo en potencia, sino de un modo efectivo, actual e infinito, y por eso es
Dios. Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de
Dios consiste en que reconozco que sería imposible que mi naturaleza fuera tal
cual es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente:
ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee todas esas
altas perfecciones, de las que nuestro espíritu puede alcanzar alguna noción,
aunque no las comprenda por entero, y que no tiene ningún defecto ni nada que
sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser engañador,
puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.
Pero antes de examinar esto con más cuidado, y de pasar a la consideración de
las demás verdades que pueden colegirse de ello, me parece oportuno detenerme
algún tiempo a contemplar este Dios perfectísimo, apreciar debidamente sus
maravillosos atributos, considerar, admirar y adorar la incomparable belleza de
esta inmensa luz, en la medida, al menos, que me lo permita la fuerza de mi
espíritu. Pues, enseñándonos la fe que la suprema felicidad de la vida no
consiste sino en esa contemplación de la majestad divina, experimentamos ya que
una meditación como la presente, aunque incomparablemente menos perfecta, nos
hace gozar del mayor contento que es posible en esta vida.
HUME
SECCIÓN
VII. Sobre la idea de conexión necesaria. (Segunda Parte )
1.
No obstante, para alcanzar
con prontitud una conclusión sobre este argumento, que ya ha llegado demasiado
lejos, hemos buscado en vano la idea de poder o conexión necesaria en todas las
fuentes de las que podríamos suponer que derivara. Aparentemente, en los casos
particulares de la operación de los cuerpos, no podemos descubrir, ni mediante
el más celoso examen, nada que no sea que un evento sigue a otro, sin llegar a
identificar ninguna fuerza o poder por el que opera la causa, ni ninguna
conexión entre ésta y su supuesto efecto. La misma dificultad se da al
contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo, donde observamos que el
movimiento de este último se sigue de la volición de la primera pero somos
incapaces de observar o concebir el vínculo que une el movimiento y la
volición, o la energía por la que la mente produce este efecto. La autoridad de
la voluntad sobre sus propias facultades e ideas no es ni un ápice más comprensible.
De ahí que, en su conjunto, en toda la naturaleza no aparece ni un solo caso de
conexión que nos sea concebible. Todos los eventos parecen estar completamente
sueltos y separados. Un evento sigue al otro, pero nunca podemos observar
ningún vínculo entre ellos. Parecen estar unidos pero nunca conectados. Y como
no podemos hacernos ninguna idea de nada que no haya aparecido nunca ante
nuestro sentido externo o sentimiento interno, necesariamente la conclusión
parece ser que no tenemos idea alguna de la conexión o el poder, y que estas
palabras no tienen absolutamente ningún significado cuando las empleamos tanto
en los razonamientos filosóficos como en la vida ordinaria.
2.
Sin embargo, aún existe un
método para evitar esta conclusión, y una fuente que todavía no hemos
examinado. Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es
imposible, a pesar de nuestra sagacidad o capacidad de penetración, descubrir,
o siquiera conjeturar, sin la experiencia, qué evento resultará de ello, y
también llevar nuestra previsión más allá del objeto que se presenta de manera
inmediata a la memoria y los sentidos. Incluso después de un caso o experimento
donde hemos observado que determinado evento sigue a otro, no podemos formular
una regla general, ni predecir lo que ocurrirá en casos similares; siendo justo
considerar una temeridad imperdonable juzgar el conjunto del devenir de la
naturaleza a partir de un solo experimento, por preciso o infalible que éste
sea. Pero cuando una especie determinada de evento ha estado siempre, en todos
los casos, unida a otra, dejamos de tener escrúpulos a la hora de predecir uno
por la aparición del otro, y de utilizar ese razonamiento, el único que puede
confirmarnos cualquier estado de los hechos o de la existencia. Entonces llamamos
a un objeto causa y al otro, efecto. Suponemos que existe alguna conexión entre
ellos, algún poder en la una para producir de manera infalible el otro, y que
opera con la mayor de las certezas y la más poderosa de las necesidades.
3.
Así, aparentemente, esta
idea de conexión necesaria entre eventos surge de una serie de casos similares
que se dan por la conjunción constante de dichos eventos; no porque esa idea
pueda ser sugerida nunca por ninguno de estos casos, aunque se examinen bajo
todas las luces y posiciones posibles. Sin embargo, en un numero determinado de
casos no hay nada distinto de cada caso particular que se suponga que sea
exactamente similar; salvo, únicamente, que tras una repetición de casos
similares la mente se deja llevar por el hábito: ante la aparición de un
evento, espera su habitual seguimiento, y cree que existirá. Esta conexión, por
tanto, que sentimos en la mente, esta transición rutinaria de la imaginación
desde un objeto a su normal seguimiento, es el sentimiento o la impresión de la
que formamos la idea de poder o conexión necesaria. No hay nada más en el caso.
Contemplemos el tema desde todos los lados; no encontraremos nunca ningún otro
origen a esa idea. Ésta es la única diferencia que existe entre un caso, del
que nunca podemos recibir la idea de conexión, y una serie de casos similares,
que la sugieren. La primera vez que el hombre vio la comunicación del
movimiento a través del impulso, como cuando chocan dos bolas de billar, no
pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que uno estaba
unido al otro. Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza,
entonces es cuando dice que están conectados. ¿Qué ha cambiado para que surja
esta nueva idea de conexión? Nada, salvo que él ahora siente que estos eventos
están conectados en su imaginación, y que puede predecir al punto la existencia
de uno de la aparición del otro. Así pues, cuando decimos que un objeto está
conectado a otro, sólo significamos que han adquirido una conexión en nuestro
pensamiento, y que da lugar a esta inferencia por la que cada uno se convierte
en la prueba de la existencia del otro. Una conclusión un tanto sorprendente,
aunque parezca fundamentada en suficientes pruebas, pruebas que no quedarán
debilitadas por ninguna desconfianza general del entendimiento, o sospecha
escéptica relativa a toda conclusión que sea nueva y extraordinaria. No existen
conclusiones más gratas para el escepticismo que aquellas que hacen
descubrimientos relativos a la debilidad y las limitaciones de la razón y la
capacidad humanas.
4.
Y qué caso más fuerte
puede hallarse de la sorprendente ignorancia y debilidad del entendimiento que
el presente. Pues si existe alguna relación entre los objetos que nos importe
conocer a la perfección es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se
fundamentan todos nuestros razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o
de existencia. Sólo por ella tenemos alguna seguridad relativa a los objetos
que no se encuentran en el testimonio presente de nuestra memoria y sentidos.
La única utilidad inmediata de todas las ciencias es la de enseñarnos a
controlar y regular los eventos futuros mediante sus causas. Por lo tanto, a
cada momento, nuestros pensamientos e investigaciones se emplean en esta
relación. Y sin embargo, las ideas que sobre esto formamos son tan imperfectas
que es imposible dar ninguna definición justa de la causa, salvo la que se
extrae de algo extraño y ajeno a ella. Objetos similares siempre están unidos a
lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta experiencia, por
tanto, podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido de otro, y
donde todos los objetos similares al primero son seguidos por objetos similares
al segundo. O en otras palabras, donde, si el primer objeto no se diera, el
segundo nunca habría existido. La aparición de una causa siempre confiere a la
mente, mediante una transición de la costumbre, la idea del efecto. De esto
también tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta
experiencia, formar otra definición de causa, y llamarla, un objeto seguido de
otro, y cuya apariencia siempre conduce al pensamiento del otro. Pero aunque
estas dos definiciones se extraigan de circunstancias ajenas a la causa, no
podemos remediar este inconveniente, ni alcanzar una definición más perfecta
que pueda señalar en la causa la circunstancia que le dé una conexión con su
efecto. No tenemos idea alguna sobre esta conexión, ni siquiera una lejana
noción de qué es lo que podemos conocer cuando nos proponemos averiguar cuál es
su concepción. Decimos, por ejemplo, que la vibración de esta cuerda es la
causa de este sonido particular. ¿Y qué queremos decir con esta afirmación? O
bien que ésta vibración es seguida por este sonido, y que todas las vibraciones
similares han sido seguidas por sonidos similares; o que esta vibración es
seguida por este sonido, y que por la aparición de una la mente anticipa los
sentidos formando de manera inmediata una idea de la otra. Podemos considerar
la relación de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos luces; pero más allá
no tenemos idea de ella.
5.
Recapitulando, así pues,
los razonamientos de esta sección: Toda idea está copiada de alguna impresión o
sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar ninguna impresión, podemos
tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En todos los casos
particulares de la operación de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca
ninguna impresión, por lo que consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de
poder o conexión necesaria. Sin embargo, cuando aparecen muchos casos uniformes
y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo evento, entonces empezamos a
tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos una nueva emoción o
impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el pensamiento o la
imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emoción es el
original de aquella idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una
serie de casos similares, y no de ningún caso único, debe surgir de esa
circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo caso individual.
Pero esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única
circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El
primer caso que vimos del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas
de billar (para volver a este claro ejemplo) es exactamente similar a cualquier
caso que pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo tan solo que, no
pudiéramos, en un principio, inferir un evento del otro; lo que sí podemos
hacer ahora, después de un devenir tan largo de experiencia uniforme. No sé si
el lector aprehenderá al punto este razonamiento. Temo que, si multiplicara las
palabras, o si lo lanzara bajo una mayor variedad de luces, éste acabaría siendo
más oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto existe un punto de
vista que, si conseguimos dar con él, nos llevará más lejos a la hora de
ilustrar el tema que toda la elocuencia y las palabras del mundo. Es este punto
de vista lo que nos proponemos alcanzar, reservando las flores de la retórica
para los temas que se adapten mejor a ellas.
©Versión de michelle, para
"La Filosofía en el Bachillerato"
Crítica de la razón pura
Prólogo de la segunda edición, en el año de 1787
Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de
la razón, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto
juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la
razón tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar
éste, tiene que volver atrás una y otra vez y emprender un nuevo camino; así
mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores
sobre la manera cómo se ha de perseguir el propósito común; entonces puede
tenerse siempre la convicción de que un estudio semejante está muy lejos de
haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es
más bien un mero tanteo. Y es ya un mérito de la razón el descubrir, en lo
posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que
estaba contenido en el fin que se había tomado antes sin reflexión.
Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde
los tiempos más remotos, puede colegirse, por el hecho de que, desde
Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se cuenten como
correcciones la supresión de algunas sutilezas inútiles o la determinación más
clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece más a la elegancia que a la
certeza de la ciencia. Notable es también en ella el que tampoco hasta ahora
hoy ha podido dar un paso adelante. Así pues, según toda apariencia, hállase
conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo
capítulos, ya psicológicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la
imaginación, el ingenio), ya metafísicos sobre el origen del conocimiento o la
especie diversa de certeza según la diversidad de los objetos (el idealismo,
escepticismo, etc...), ya antropológicos sobre los prejuicios (sus causas y sus
remedios), ello proviene de que desconocen la naturaleza peculiar de esa
ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los
límites de unas y otras. El límite de la lógica empero queda determinado con
entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y
demuestra estrictamente más que las reglas formales de todo pensar (sea este a
priori o empírico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro
ánimo obstáculos contingentes o naturales).
Si la lógica ha tenido tan buen éxito, debe esta ventaja sólo a su
carácter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstracción de
todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el
entendimiento no tiene que habérselas más que consigo mismo y su forma. Mucho
más difícil tenía que ser, naturalmente, para la razón, el emprender el camino
seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no sólo de sí misma sino de objetos.
Por eso la lógica, como propedéutica, constituye solo por decirlo así el
vestíbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone
ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su adquisición ha de
buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias.
Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razón, es preciso que
en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al
objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su
concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o también para hacerlo real.
El primero es conocimiento teórico, el segundo conocimiento práctico de la
razón. La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la
parte en donde la razón determina su objeto completamente a priori, tiene que
ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo que procede de otras fuentes; pues
administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego,
en los apuros, qué parte de los ingresos puede soportar el gasto y qué otra
parte hay que librar de él.
La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de
la razón que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera
pureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces según la medida
de otras fuentes cognoscitivas que las de la razón.
La matemática ha marchado por el camino seguro de una ciencia,
desde los tiempos más remotos que alcanza la historia de la razón humana, en el
admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fácil como
a la lógica, en donde la razón no tiene que habérselas más que consigo misma,
encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; más bien creo que ha
permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los
egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolución, que la feliz
ocurrencia de un sólo hombre llevó a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el
carril que había de tornarse ya no podía fallar y la marcha segura de una
ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada.
La historia de esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el
descubrimiento del camino para doblar el célebre cabo, y la del afortunado que
la llevó a bien, no nos ha sido conservada. Sin embargo, la leyenda que nos
trasmiteDiógenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor de los
elementos mínimos de las demostraciones geométricas, elementos que, según el
juicio común, no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del
cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debió
parecer extraordinariamente importante a los matemáticos y por eso se hizo
inolvidable. El primero que demostró el triángulo
isósceles (háyase llamado
Thales o como se quiera), percibió una luz nueva; pues encontró que no tenía
que inquirir lo que veía en la figura o aún en el mero concepto de ella y por
decirlo así aprender de ella sus propiedades, sino que tenía que producirla,
por medio de lo que, según conceptos, él mismo había pensado y expuesto en ella
a priori (por construcción), y que para saber seguramente algo a priori, no
debía atribuir nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de
aquello que él mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella.
La física tardó mucho más tiempo en encontrar el
camino de la ciencia; pues no hace más que siglo y medio que la propuesta del
judicioso Bacon de Verulam ocasionó en parte -o quizá más bien
dio vida, pues ya se andaba tras él- el descubrimiento, que puede igualmente
explicarse por una rápida revolución antecedente en el pensamiento. Voy a
ocuparme aquí de la física sólo en cuanto se funda sobre principios empíricos.
Cuando Galileo hizo rodar por el plano inclinado las
bolas cuyo peso había él mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de
antemano había pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando más
tarde Stahl transformó metales en cal y ésta a su
vez en metal, sustrayéndoles y devolviéndoles algo, (1) entonces percibieron
todos los físicos una luz nueva. Comprendieron que la razón no conoce más que
lo que ella misma produce según su bosquejo; que debe adelantarse con
principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a
contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues
de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningún plan
bosquejado de antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es
sin embargo lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la naturaleza
llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos
concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento,
pensado según aquellos principios; así conseguirá ser instruida por la
naturaleza, mas no en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro
quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a
las preguntas que les hace. Y así la misma física debe tan provechosa
revolución de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la
naturaleza, conformemente a lo que la razón misma ha puesto en ella, lo que ha
de aprender de ella y de lo cual por si misma no sabría nada. Solo así ha
logrado la física entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos
siglos no había sido más que un mero tanteo.
(1) No sigo aquí exactamente los hilos de la historia del método
experimental, cuyos primeros comienzos no son bien conocidos.
La metafísica,
conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por
encima de las enseñanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como
la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde por
tanto la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la
fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja
que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás
tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie
destructora. Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando
quiere conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia más
ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se
encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la
unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un
terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en
un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima
conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión. No hay pues duda
alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor,
un tanteo entre meros conceptos.
Ahora bien ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí
un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la naturaleza
ha introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de
sus más importantes asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar
en nuestra razón, si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de
saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar
engañándonos! O bien, si solo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía,
¿qué señales nos permiten esperar que en una nueva investigación seremos más
felices que lo han sido otros antes?
Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física,
ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser
lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la
parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan
provechosa y se imitase aquí esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo
permite su analogía, como conocimientos de razón, con la Metafísica. Hasta
ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los
objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos,
mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento,
aniquilábanse en esa suposición. Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más
en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que
regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo
sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer
pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos
celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor
del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar
vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede
hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos.
Si la intuición tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no
comprendo como se pueda a priori saber algo de ella. ¿Rígese empero el objeto
(como objeto de los sentidos) por la constitución de nuestra facultad de
intuición?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no
puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser
conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo
como objeto, y determinar este mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien
admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinación,
se rigen también por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma
perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de él; o bien admitir
que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan sólo son
ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo
en seguida una explicación fácil; porque la experiencia misma es un modo de
conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, aún antes
de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en
conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos
los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que
concierne a los objetos, en cuanto son pensados sólo por la razón y
necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razón los piensa) ser
dados en la experiencia, proporcionarán, según esto, los ensayos de pensarlos
(pues desde luego han de poderse pensar) una magnífica comprobación de lo que
admitimos como método transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a
priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas (2).
(2) Ese método, imitado del de los físicos, consiste pues en
buscar los elementos de la razón pura en
aquello que se deja confirmar o refutar por un experimento. Ahora bien,
para el examen de las proposiciones de la razón pura, sobre todo las que se han
aventurado más allá de todos los límites de experiencia posible, no se puede
hacer experimento alguno con sus objetos (como en la física): será pues
factible solo con conceptos y principios, que admitimos a priori, arreglándolos de tal
manera que los mismos objetos puedan ser considerados por dos lados muy
diferentes: por una parte como objetos de los sentidos y del
entendimiento para la experiencia, por
otra parte empero como
objetos que solamente pensamos, en todo caso, para la razón aislada que aspira
a salir de los límites de la experiencia. Ahora bien, ¿encuéntrase que, cuando
se consideran las cosas desde este doble punto de vista, hay concordancia con
el principio de la razón pura y que en cambio cuando se las considera desde un
solo punto de vista, surge una inevitable contradicción de la razón consigo
misma? Entonces el experimento decide por la exactitud de aquella distinción.
Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a la
metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos
correspondientes pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos),
la marcha segura de una ciencia. Pues según este cambio del modo de pensar,
puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más aún, proveer de pruebas
satisfactorias las leyes que están a
priori a la base de la
naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran
imposibles según el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta
deducción de nuestra facultad de conocer a
priori, en la primera parte de la metafísica, despréndese un resultado
extraño y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa
la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jamás de
los límites de una experiencia posible, cosa empero que es precisamente el afán
más importante de esa ciencia. Pero en esto justamente consiste el experimento
para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciación de
nuestro conocimiento a priori de razón, a saber: que éste se aplica sólo a los
fenómenos y, en cambio considera la cosa en sí misma, si bien real por sí, como
desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente más allá
de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos, es lo incondicionado, que
necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en sí mismas,
para todo condicionado, exigiendo así la serie completa de las condiciones.
Ahora bien, ¿encuéntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de
experiencia se rige por los objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado
no pude ser pensado sin contradicción; y que en cambio, desaparece la
contradicción, si admitimos que nuestra representación de las cosas, como ellas
nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en sí mismas, sino que más bien
estos efectos, como fenómenos, se rigen por nuestro modo de representación?
¿Encuéntrase por consiguiente que lo incondicionado ha de hallarse no en las
cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero sí en ellas en cuanto no
las conocemos, o sea como cosas en sí mismas? Pues entonces se muestra que lo
que al comienzo admitíamos solo por vía de ensayo, está fundado (3). Ahora
bien, después de haber negado a la razón especulativa todo progreso en ese
campo de lo suprasensible, quédanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento
práctico, datos para determinar aquel concepto transcendente de razón, aquel
concepto de lo incondicionado y, de esa manera, conformándose al deseo de la
metafísica, llegar más allá de los límites de toda experiencia posible con
nuestro conocimiento a priori,
aunque sólo en un sentido práctico. Con su proceder, la razón especulativa nos
ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliación, aunque haya
tenido que dejarlo vacío, autorizándonos por tanto, más aún, exigiéndonos ella
misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prácticos (4).
(3) Este experimento de la razón pura tiene mucha semejanza con el que los químicos llaman a veces de la reducción, pero en general método sintético. Elanálisis del metafísico divide el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogéneos, a saber: el conocimiento de las cosas como fenómenos y el de las cosas en sí mismas. La dialéctica los enlaza ambos de nuevo en unanimidad con la necesaria idea racional de lo incondicionado, y encuentra que esa unanimidad no surge nunca más que mediante aquella diferenciación, que por tanto es la verdadera.
(4) Así las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos
celestes proporcionaron a lo que Copérnico al principio admitió solo como
hipótesis, una certeza decisiva, y probaron al mismo tiempo la invisible fuerza
que mantiene la estructura del mundo (la atracción de Newton). Ésta hubiera
permanecido para siempre sin descubrir, si el primero no se hubiera atrevido a
buscar, de una manera contraria a los sentidos pero sin embargo verdadera, los
movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en el espectador. En
este prólogo establezco yo una variación del pensamiento, análoga a esa
hipótesis y la expongo en la crítica, también solo como hipótesis, aun cuando
en el tratado mismo queda probada no hipotética, sino apodícticamente, por la
constitución de nuestras representaciones de espacio y tiempo y por los
conceptos elementales del entendimiento, para hacer notar tan sólo los primeros
ensayos de tal variación, que son siempre hipotéticos.
En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la
metafísica, emprendiendo con ella una completa revolución, según los ejemplos
de los geómetras y físicos, consiste el asunto de esta crítica de la razón pura
especulativa. Es un tratado del método, no un sistema de la ciencia misma; pero
sin embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se
refiere a sus límites, como también a su completa articulación interior. Pues
la razón pura especulativa tiene en sí esto de peculiar, que puede y debe medir
su propia facultad, según la diferencia del modo como elige objetos para el
pensar; que puede y debe enumerar completamente los diversos modos de
proponerse problemas y así trazar el croquis entero de un sistema de
metafísica. Porque, en lo que a lo primero atañe, nada puede ser atribuido a
los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de
sí mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razón pura especulativa, con
respecto a los principios del conocimiento, una unidad totalmente separada,
subsistente por sí, en la cual cada uno de los miembros está, como en un cuerpo
organizado, para todos los demás, y todos para uno, y ningún principio puede
ser tomado con seguridad, en una relación, sin haberlo al mismo tiempo
investigado en la relación general con todo el uso puro de la razón. Por eso
tiene la metafísica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra
ciencia de razón que trate de objetos (pues la lógica ocúpase sólo de la forma
del pensamiento en general); y es que si por medio de esta crítica queda
encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede comprender enteramente el
campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar por tanto su obra,
dejándola para el uso de la posteridad, como una construcción completa; porque
no trata más que de principios de las limitaciones de su uso, que son
determinadas por aquellos mismos. A esa integridad está pues obligada como
ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid
superesset agendum.
Pero se preguntará: ¿cuál es ese tesoro que pensamos dejar a la
posteridad con semejante metafísica, depurada por la crítica, y por ella
también reducida a un estado inmutable? En una pasajera inspección de esta
obra, se creerá percibir que su utilidad no es más que negativa, la de no
atrevernos nunca, con la razón especulativa, a salir de los límites de la
experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad. Ésta empero se torna
pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la
razón especulativa se atreve a salir de sus límites, tienen por indeclinable
consecuencia, en realidad, no una ampliación, sino, considerándolos más de
cerca, una reducción de nuestro uso de la razón; ya que ellos realmente
amenazan ampliar descomedidamente los límites de la sensibilidad, a que
pertenecen propiamente, y suprimir así del todo el uso puro (práctico) de la
razón. Por eso una crítica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido
es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al mismo tiempo
un obstáculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro práctico, resulta
de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la
convicción de que hay un uso práctico absolutamente necesario de la razón pura
(el moral), en el cual ésta se amplía inevitablemente más allá de los límites
de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna de la
especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su reacción,
para no caer en contradicción consigo misma. Disputar a este servicio de la
crítica su utilidad positiva, sería tanto como decir que la policía no tiene
utilidad positiva alguna, pues que su ocupación principal no es más que poner
un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para
que cada uno vaque a sus asuntos en paz y seguridad. Que espacio y tiempo son
solo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la
existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no tenemos
conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento
de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición
correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento
de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la
intuición sensible, es decir como fenómeno; todo esto queda demostrado en la
parte analítica de la
Crítica. De donde se sigue desde luego la limitación de todo
posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y
esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos,
como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos (5). Pues si no, seguiríase la
proposición absurda de que habría fenómeno sin algo que aparece. Ahora bien
vamos a admitir que no se hubiere hecho la distinción, que nuestra Crítica ha
considerado necesaria, entre las cosas como objetos de la experiencia y esas
mismas cosas como cosas en sí. Entonces el principio de la casualidad y por
tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinación de la misma, tendría
que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. Por lo tanto,
de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podría yo decir que su
voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, está sometida a la
necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradicción
manifiesta; porque habría tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la
misma significación, a saber, como cosa en general (como cosa en sí misma). Y,
sin previa crítica, no podría tampoco hacer de otro modo. Pero si la Crítica no ha errado,
enseñando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber como
fenómeno y como cosa en sí misma; si la deducción de sus conceptos del
entendimiento es exacta y por tanto el principio de la casualidad se refiere
sólo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la
experiencia, sin que estas cosas en su segunda significación le estén
sometidas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las
acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en
este sentido como no libre,
y sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como
no sometida a esa ley y por tanto comolibre, sin que aquí se cometa
contradicción. Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este último aspecto,
no la puedo conocer por razón especulativa (y menos aún por la observación
empírica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un
ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendría que conocer
ese ser como determinado según su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo
(cosa imposible, pues no puedo poner intuición alguna bajo mi concepto), sin
embargo, puedo pensar la libertad, es decir que la representación de ésta no
encierra contradicción alguna, si son ciertas nuestra distinción crítica de
ambos modos de representación (el sensible y el intelectual) y la limitación
consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los
principios que de ellos dimanan. Ahora bien, supongamos que la moral presupone
necesariamente la libertad (en el sentido más estricto) como propiedad de
nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente
en nuestra razón, como datos de ésta, y que serían absolutamente imposibles sin
la suposición de la libertad; supongamos que la razón especulativa haya
demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno,
entonces necesariamente aquella presuposición, es decir la moral, debería ceder
ante ésta, cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta, y por
consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra
contradicción alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberían
dejar el sitio al mecanismo
natural. Mas para la moral no necesito más sino que la libertad no se
contradiga a sí misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de
penetrarla más, y que no ponga pues obstáculo alguno al mecanismo natural de
una y la misma acción (tomada en otra relación); resulta pues, que la teoría de
la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que
no hubiera podido ocurrir si la crítica no nos hubiera previamente enseñado
nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera
limitado a meros fenómenos lo que podemos conocer teóricamente. Esta misma
explicación de la utilidad positiva de los principios críticos de la razón
pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple
de nuestra alma. La omito sin embargo, en consideración a la brevedad. Así
pues, no puedo siquiera admitir Dios,
la libertad y la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi
razón, como no cercene al mismo tiempo a la razón especulativa su pretensión de
conocimientos transcendentes.
(5) Conocer un objeto exige que yo pueda demostrar su posibilidad
(ora, según el testimonio de la experiencia, por su realidad, ora a priori por
la razón). Pero pensar, puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me
contradiga a mí mismo, es decir, basta que mi concepto sea un pensamiento
posible, aunque no pueda ciertamente afirmar si en el conjunto de todas las
posibilidades le corresponde o no un objeto. Pero para atribuir validez
objetiva a un concepto semejante (posibilidad real, pues la primera era solo
lógica), se exige algo más. Ahora bien, este algo más no necesita precisamente
buscarse en las fuentes teóricas de conocimiento; puede estar también en las
prácticas.
Porque ésta, para llegar a tales conocimientos, tiene que servirse
de principios que no alcanzan en realidad más que a objetos de la experiencia
posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser
objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenómeno y
declaran así imposible toda ampliación práctica de la razón pura. Tuve pues que
anular el saber, para
reservar un sitio a la fe;
y el dogmatismo de la metafísica, es decir el prejuicio de que puede avanzarse
en metafísica, sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de todo
descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmático. Así pues,
no siendo difícil, con una metafísica sistemática, compuesta según la pauta
señalada por la crítica de la razón pura, dejar un legado a la posteridad, no
es éste un presente poco estimable. Basta comparar lo que es la cultura de la
razón mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y
el vagabundeo superficial de la misma sin crítica; o advertir también cuanto
mejor empleará aquí su tiempo una juventud deseosa de saber, que en el
dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para
sutilizar cómodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que no
puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar inventando
nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las ciencias exactas.
Pero sobre todo se reconocerá el valor de la crítica, si se tiene en cuenta la
inapreciable ventaja de poner un término, para todo el porvenir, a los ataques
contra la moralidad y la religión, de un modo socrático, es decir por medio de
la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafísica ha
habido siempre en el mundo y habrá de haber en adelante; pero con ella también
surgirá una dialéctica de la razón pura, pues es natural a ésta. Es pues el
primer y más importante asunto de la filosofía, quitarle todo influjo
desventajoso, de una vez para siempre, cegando la fuente de los errores.
Tras esta variación importante en el campo de las ciencias y la
pérdida que de sus posesiones, hasta aquí imaginadas, tiene que soportar la razón
especulativa, todo lo que toca al interés universal humano y a la utilidad que
el mundo ha sacado hasta hoy de las enseñanzas de la razón pura, sigue en el
mismo provechoso estado en que estuvo siempre. La pérdida alcanza sólo al monopolio de las escuelas, pero
de ningún modo al interés de los hombres. Yo pregunto al dogmático más
inflexible si la prueba de la duración de nuestra alma después de la muerte,
por la simplicidad de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra
el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre
necesidad práctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el
concepto de un ente realísimo (de la contingencia de lo variable y de la
necesidad de un primer motor) han llegado jamás al público, después de salir de
las escuelas y han tenido la menor influencia en la convicción de las gentes. Y
si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que
es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulación; sí, en
cambio, en lo que se refiere al alma, la disposición que todo hombre nota en su
naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente
para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por sí sola que dar nacimiento
a la esperanza de una vida
futura; si en lo que se refiere a la libertad,
la mera presentación clara de los deberes, en oposición a las pretensiones
todas de las inclinaciones, ha tenido por sí sola que producir la conciencia de
la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnífica
ordenación, la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha
tenido, por sí sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, convicción
que se extiende en el público en cuanto descansa en fundamentos racionales;
entonces estas posesiones no sólo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan más
bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de
tener, en un punto que toca al interés universal humano, un conocimiento más
elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignísima de respeto)
puede alcanzar tan fácilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan sólo esas
pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el sentido moral. La
variación se refiere pues solamente a las arrogantes pretensiones de las
escuelas, que desean en esto (como hacen con razón en otras muchas cosas) se
las tenga por únicas conocedoras y guardadoras de semejantes verdades, de las
cuales sólo comunican al público el uso, y guardan para sí la clave (quodmecum
nescit, solus vult scire videri). Sin embargo se ha tenido en cuenta aquí
una equitativa pretensión del filósofo especulativo. Éste sigue siempre siendo
el exclusivo depositario de una ciencia, útil al público que la ignora, a
saber, la crítica de la razón, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco
necesita serlo; porque, así como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza
como verdades útiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan
a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles. En cambio, como la
escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulación, cae
inevitablemente en argumentos y réplicas, está aquella crítica obligada a
prevenir de una vez para siempre, por medio de una investigación fundamentada
de los derechos de la razón especulativa, el escándalo que tarde o temprano ha
de sentir el pueblo, por las discusiones en que los metafísicos (y, como tales,
también al fin los sacerdotes) sin crítica se complican irremediablemente y que
falsean después sus mismas doctrinas. Sólo por medio de esta crítica pueden
cortarse de raíz el materialismo,
el fatalismo, el ateísmo, el descreimiento de
los librepensadores, el misticismo y la superstición,
que pueden ser universalmente dañinos, finalmente también el idealismo y el escepticismo,
que son peligros más para las escuelas y que no pueden fácilmente llegar al
público. Si los gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los negocios de
los sabios, lo más conforme a su solícita presidencia sería, para las ciencias
como para los hombres, favorecer la libertad de una crítica semejante, única
que puede dar a las construcciones de la razón un suelo firme, que sostener el
ridículo despotismo de las escuelas, que levantan una gran gritería sobre los
peligros públicos, cuando se rasga su tejido, que el público sin embargo, jamás
ha conocido y cuya pérdida por lo tanto no puede nunca sentir.
La crítica no se opone al proceder dogmático de la razón en su
conocimiento puro como ciencia (pues ésta ha de ser siempre dogmática, es
decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al
dogmatismo, es decir, a la pretensión de salir adelante sólo con un
conocimiento puro por conceptos (el filosófico), según principios tales como la
razón tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con
que llega a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder dogmático de la razón pura,
sin previa crítica de su propia facultad. Esta oposición, por lo tanto, no ha
de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga el pretencioso nombre
de ciencia popular, ni al escepticismo, que despacha la metafísica toda en
breves instantes. La crítica es más bien el arreglo previo necesario para el
momento de una bien fundada metafísica, como ciencia, que ha de ser
desarrollada por fuerza dogmáticamente, y según la exigencia estricta,
sistemáticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente). Exigir
esto a la crítica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto
completamente a priori,
por tanto a entera satisfacción de la razón especulativa. En el desarrollo de
ese plan, que la crítica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la
metafísica, debemos, pues, seguir el severo método del famoso Wolf, el más grande de todos
los filósofos dogmáticos, que dio el primero el ejemplo (y así creó el espíritu
de solidez científica, aún vivo en Alemania) de cómo, estableciendo
regularmente los principios, determinando claramente los conceptos,
administrando severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las
consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia. Y por eso
mismo fuera él superiormente hábil para poner en esa situación una ciencia como
la metafísica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por
medio de una crítica del órgano, es decir, de la razón pura misma: defecto que
no hay que atribuir tanto a él como al modo de pensar dogmático de su tiempo y
sobre el cual los filósofos de este, como de los anteriores tiempos, nada
tienen que echarse en cara. Los que rechacen su modo de enseñar y al mismo
tiempo también el proceder de la crítica de la razón pura, no pueden proponerse
otra cosa que rechazar las trabas de laCiencia, transformar el trabajo
en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.
Por lo que se refiere a esta segunda edición, no he querido, como es justo, dejar pasar la ocasión, sin corregir
en lo posible las dificultades u obscuridades de donde puede haber surgido más
de una mala interpretación que hombres penetrantes, quizá no sin culpa mía, han
encontrado al juzgar este libro. En las proposiciones mismas y sus pruebas, así
como en la forma e integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa
que atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de presentar
este libro al público, y en parte también a la constitución de la cosa misma,
es decir a la naturaleza de una razón pura especulativa, que tiene una
verdadera estructura, donde todo es órgano, es decir donde todos están para uno
y cada uno para todos y donde, por tanto, toda debilidad por pequeña que sea,
falta (error) o defecto, tiene que advertirse imprescindiblemente en el uso.
Con esta inmutabilidad se afirmará también según espero, este sistema en
adelante. Esta confianza la justifica no la presunción, sino la evidencia que
produce el experimento, por la igualdad del resultado cuando partimos de los
elementos mínimos hasta llegar al todo de la razón pura y cuando retrocedemos
del todo (pues éste también es dado por sí mediante el propósito final en lo
práctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar aún sólo la parte más
pequeña, introduce enseguida contradicciones no sólo en el sistema, sino en la
razón universal humana.
Pero en la exposición hay aún mucho que hacer y he intentado en
esta edición correcciones que han de poner remedio a la mala inteligencia de la
estética (sobre todo en el concepto del tiempo) a la obscuridad de la deducción
de los conceptos del entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia
en las pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la mala
interpretación de los paralogismos que preceden a la psicología racional.
Hasta aquí (es decir hasta el final del capítulo primero de la
dialéctica transcendental) y no más, extiéndense los cambios introducidos en el
modo de exposición (6), porque el tiempo me venía corto y, en lo que quedaba
por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia quienes han
examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad. Éstos, aun
que no puedo nombrarlos aquí con las alabanzas a que son acreedores, notarán
por sí mismos en los respectivos lugares, la consideración con que he escuchado
sus observaciones. Esa corrección ha sido causa empero de una pequeña pérdida
para el lector, y no había medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado
voluminoso. Consiste en que varias cosas que, si bien no pertenecen
esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, más de un lector
echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser útiles en otro sentido, han
tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar lugar a esta exposición, más
comprensible ahora, según yo espero. En el fondo, con respecto a las
proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposición no varía absolutamente
nada. Pero en el método de presentarlas, apártase de vez en cuando de la
anterior de tal modo, que no se podía llevar a cabo por medio de nuevas
adiciones. Esta pequeña pérdida que puede además subsanarse, cuando se quiera,
con solo cotejar esta edición con la primera queda compensada con creces, según
yo espero, por la mayor comprensibilidad de ésta.
(6) Adición, propiamente, aunque sólo en el modo de demostración,
no podría yo llamar más que a la que he hecho a la página 275 con una nueva
refutación del idealismo psicológico y una prueba estricta (y,
según creo, única posible) de la realidad objetiva de la intuición externa. Por
muy inocente que pueda ser considerado el idealismo, respecto de los fines
esenciales de la metafísica (y en realidad no lo es), siempre es un escándalo
para la filosofía y para la razón universal humana, el no admitir la existencia
de las cosas fuera de nosotros (de donde sin embargo nos proviene la materia
toda de los conocimientos, incluso para nuestro sentido interno) sino por fe y
si a alguien se le ocurre ponerla en duda, no poder presentarle ninguna prueba
satisfactoria. Como en las expresiones de la prueba se encuentra alguna
obscuridad, en lo que va de la línea tercera a la sexta, ruego que se
transforme ese período como sigue: Ese
permanente empero no puede ser una intuición en mí. Pues todos los fundamentos de
determinación de mi existencia, que pueden ser hallados en mí, son
representaciones y, como tales, necesitan ellas mismas un substrato permanente
distinto de ellas, en relación con el cual pueda ser determinado su cambio y
por consiguiente mi existencia en el tiempo en que ellas cambian. Se dirá
probablemente contra esta prueba, que yo no me doy inmediatamente cuenta más
que de lo que está en mí, es decir, de mi representación de cosas exteriores; y
consiguientemente que queda siempre aún sin decidir si hay o no fuera de mí
algo correspondiente. Pero de mi existencia en el tiempo (y por consiguiente
también de la determinabilidad de la misma en él) doyme cuenta mediante
experiencia interna, y esto es más que darme solo cuenta de mi representación;
es idéntico empero a la consciencia empírica de mi existencia, la cual no es
determinable más que por referencia a algo que enlazado con mi existencia, está
fuera de mí. Esa consciencia de mi existencia en el tiempo está pues enlazada
idénticamente con la consciencia de una relación con algo fuera de mí, y es
pues una experiencia y no una invención, el sentido y no la imaginación quien
ata inseparablemente lo externo con mi sentido interno; pues el sentido externo
es ya en sí referencia de la intuición a algo real fuera de mí, y su realidad,
a diferencia de la imaginación, sólo descansa en que él está inseparable mente
enlazado con la experiencia interna misma, como condición de la posibilidad de
ésta, lo cual ocurre aquí. Si yo pudiera enlazar, con la consciencia
intelectual de mi existencia en la representación: yo soy (que acompaña a todos
mis juicios y acciones del entendimiento), al mismo tiempo una determinación de
mi existencia por medio de una intuición intelectual, entonces no pertenecería
necesariamente a ésta la consciencia de una relación con algo fuera de mí.
Ahora bien, cierto es que aquella consciencia intelectual precede, pero sin
embargo la intuición interna, en que mi existencia puede tan sólo ser
determinada, es sensible y ligada a la condición del tiempo; esa determinación
en cambio y por tanto la experiencia interna misma depende de algo permanente
que no está en mí, y por consiguiente que está en algo fuera de mí, con lo cual
yo me tengo que considerar en relación; así pues, la realidad del sentido
externo está necesariamente enlazada con la del interno, para la posibilidad de
una experiencia en general; es decir, yo me doy tan seguramente cuenta de que
hay cosas fuera de mí, que se refieren a mi sentido, como me doy cuenta de que
existo yo mismo determinadamente en el tiempo. Ahora bien, ¿a qué intuiciones
dadas corresponden realmente objetos fuera de mí, que pertenecen por tanto al
sentido externo, al cual y no a la imaginación son de atribuir? Ésta es cosa
que tiene que ser decidida en cada caso particular, según las reglas por las
cuales se distingue la experiencia en general (incluso interna) de la
imaginación, y para ello siempre sirve de base la proposición de que realmente
hay experiencia externa. Puede añadirse aquí aún esta nota: la representación
de algo permanente en la existencia no es idéntica a la representación
permanente, pues aquella puede ser muy mudable y variable, como todas nuestras
representaciones, incluso las de la materia, y se refiere sin embargo a algo
permanente, que tiene por tanto que ser una cosa distinta de todas mis
representaciones y exterior, cuya existencia es necesariamente incluida en la
determinación de mi propia existencia y constituye con ésta sólo una única
experiencia, que no tendría lugar ni siquiera internamente, si no fuera al
mismo tiempo (en parte) externa. El cómo no se puede explicar aquí, como
tampoco puede explicarse cómo nosotros en general pensamos lo que está detenido
en el tiempo y cuya simultaneidad con lo cambiante produce el concepto de la
variación.
He notado, con alegría, en varios escritos públicos (ora con
ocasión de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados particulares), que el
espíritu de exactitud no ha muerto en Alemania. La gritería de la nueva moda,
que practica una genial libertad en el pensar, lo ha pagado tan sólo por poco
tiempo, y los espinosos senderos de la crítica, que conducen a una ciencia de
la razón pura, ciencia de escuela, pero sólo así duradera y por ende altamente
necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios, adueñarse de
ella. A estos hombres de mérito, que unen felizmente a la profundidad del
conocimiento el talento de una exposición luminosa (talento de que yo
precisamente carezco), abandono la tarea de acabar mi trabajo, que en ese
respecto puede todavía dejar aquí o allá algo que desear; pues el peligro, en
este caso, no es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido. Por mi
parte no puedo de aquí en adelante entrar en discusiones, aunque atenderé con
sumo cuidado a todas las indicaciones de amigos y de enemigos, para utilizarlas
en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedéutica. Cógenme
estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y cuatro
años); y si quiero realizar mi propósito, que es publicar la metafísica de la
naturaleza y la de la moralidad, como confirmación de la exactitud de la
crítica de la razón especulativa y la de la práctica, he de emplear mi tiempo
con economía, y confiarme, tanto para la aclaración de las obscuridades,
inevitables al principio en esta obra, como para la defensa del todo, a los
distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor. Todo discurso
filosófico puede ser herido en algún sitio aislado (pues no puede presentarse
tan acorazado como el discurso matemático); pero la estructura del sistema,
considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la
mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan
la aptitud del espíritu y, menos aún, que posean el gusto de usarla, porque
toda innovación les incomoda. También, cuando se arrancan trozos aislados y se
separan del conjunto, para compararlos después unos con otros, pueden descubrirse
en todo escrito, y más aún si se desarrolla en libre discurso, contradicciones
aparentes, que a los ojos de quien se confía al juicio de otros, lanzan una luz
muy desfavorable sobre el libro. Pero quien se haya adueñado de la idea del
todo, podrá resolverlas muy fácilmente. Cuando una teoría tiene consistencia,
las acciones y reacciones que al principio la amenazaban con grandes peligros,
sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus asperezas y si hombres de
imparcialidad, conocimiento y verdadera popularidad se ocupan de ella,
proporciónanle también en poco tiempo la necesaria elegancia.
Königsberg, Abril de 1787.
MARX
K. Marx y F.
Engels La ideología alemana
Introducción. Apartado A [1] HISTORIA
Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para «hacer historia», en condiciones de poder vivir.
Ahora bien, para vivir
hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más.
El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la
producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es este un hecho
histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que
hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas,
simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los
sentidos se reduzca al mínimo, a lo más elemental, como en san Bruno, este
mínimo presupondrá siempre, necesariamente, la actividad de la producción. Por
consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho
fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el
lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho
nunca, razón por la cual la historia jamás ha tenido en Alemania una base
terrenal ni, consiguientemente, ha existido nunca aquí un historiador. Los
franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariamente
unilateral el entronque de este hecho con la llamada historia, ante todo
mientras estaban prisioneros de la ideología política, hicieron, sin embargo,
los primeros intentos encaminados a dar a la historiografía una base
materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del
comercio y de la industria.
Lo segundo es que la
satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la
adquisición del instrumento necesario para ello conducen a nuevas necesidades,
y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico. Y
ello demuestra inmediatamente de quién es hija espiritual la gran sabiduría
histórica de los alemanes, que, cuando les falta el material positivo y no vale
chalanear con necedades políticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase
de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los «tiempos prehistóricos»,
pero sin detenerse a explicarnos cómo se pasa de este absurdo de la
«prehistoria» a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra
parte, que sus especulaciones históricas se lanzan con especial fruición a esta
«prehistoria» porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la injerencia de
los «toscos hechos» y, al mismo tiempo, porque aquí pueden dar rienda suelta a
sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hipótesis.
El tercer factor que
aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico es el de que los hombres
que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a
otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e
hijos, la familia. Esta familia, que al principio constituye la única relación
social, más tarde, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas
relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano, brotan nuevas
necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una relación secundaria y tiene,
por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos empíricos
existentes, y no ajustándose al «concepto de la familia» misma, como se suele
hacer en Alemania.
Por lo demás, estos tres
aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases
distintas, sino sencillamente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la
manera alemana, como tres «momentos» que han existido desde el principio de la
historia y desde el primer hombre y que todavía hoy siguen rigiendo en la
historia.
La producción de la
vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena en la procreación, se
manifiesta inmediatamente como una doble relación –de una parte, como una
relación natural, y, de otra, como una relación social–; social, en el sentido
de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera
que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se
desprende que un determinado modo de producción o una determinada fase
industrial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una
determinada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una «fuerza
productiva »; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre
condiciona el estado social y que, por tanto, la «historia de la humanidad»
debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con la historia de la
industria y del intercambio. Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se
puede escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no solo de
la capacidad de concepción y del material necesarios, sino también de la
«certeza» adquirida a través de los sentidos, y que de aquel lado del Rin no es
posible reunir experiencias, por la sencilla razón de que allí no ocurre
historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano una conexión
materialista de los hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el
modo de producción y que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que
adopta constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una
«historia», aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso que
también mantenga unidos a los hombres.
Solamente ahora, después
de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones
históricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene también
«conciencia». Pero, tampoco esta es de antemano una conciencia «pura». El
«espíritu» nace ya tarado con la maldición de estar «preñado» de materia, que
aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en
una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la
conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que
existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir
también para mí mismo, y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad,
de los apremios del intercambio con los demás hombres. Donde existe una
relación, existe para mí, pues el animal no se «comporta» ante nada ni, en
general, podemos decir que tenga «comportamiento» alguno. Para el animal, sus
relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por
tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras
existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia
del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos
limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí
mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza que al principio se
enfrenta al hombre como un poder absolutamente extraño, omnipotente e
inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo puramente animal
y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente
animal de la naturaleza (religión natural).
Inmediatamente, vemos
aquí que esta religión natural o este determinado comportamiento hacia la
naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En este
caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta
también de tal modo que el comportamiento limitado de los hombres hacia la
naturaleza condiciona el limitado comportamiento de unos hombres para con
otros, y este, a su vez, su comportamiento limitado hacia la naturaleza,
precisamente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna modificación
histórica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar
relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de
que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo
tan animal como la propia vida social en esta fase; es, simplemente, una
conciencia gregaria y, en este punto, el hombre solo se distingue del carnero
por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto
consciente. Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona
después, al aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al
multiplicarse la población, que es el factor sobre el que descansan los dos
anteriores.
De este modo se
desarrolla la división del trabajo, que originariamente no pasaba de la
división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del
trabajo introducida de un modo «natural» en atención a las dotes físicas (por
ejemplo, la fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias fortuitas,
etc. La división del trabajo solo se convierte en verdadera división a partir
del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este
instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo
distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente
algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en
condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría
«pura», de la teología «pura», la filosofía y la moral «puras», etc. Pero, aun
cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta moral, etc. se hallen
en contradicción con las relaciones existentes, esto solo podrá explicarse
porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradicción
con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo demás, dentro de un
determinado círculo nacional de relaciones, podrá suceder también a pesar de
que la contradicción no se dé en el seno de esta órbita nacional, sino entre
esta conciencia nacional y la práctica de otras naciones; es decir, entre la
conciencia nacional y general de una nación.
Por lo demás, es de todo
punto indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o emprenda, pues de
toda esta escoria solo obtendremos un resultado, a saber: que estos tres
momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y
deben necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división
del trabajo se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades
espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo
se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en
contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del
trabajo. Por lo demás, de suyo se comprende que los «espectros», los «nexos»,
los «entes superiores», los «conceptos», los «reparos» no son más que la expresión
espiritual puramente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la
representación de trabas y limitaciones muy empíricas dentro de las cuales se
mueve el modo de producción de la vida y la forma de intercambio congruente con
él.
Con la división del
trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que descansa, a su
vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la
división de la sociedad en diversas familias contrapuestas, se da, al mismo
tiempo, la distribución y, concretamente, la distribución desigual, tanto
cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es decir,
la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la
familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud,
todavía muy rudimentaria, ciertamente, latente en la familia, es la primera
forma de propiedad, que, por lo demás, ya aquí corresponde perfectamente a la
definición de los modernos economistas, según la cual es el derecho a disponer
de la fuerza de trabajo de otros. Por lo demás, división del trabajo y
propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la
esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de esta.
La división del trabajo
lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del individuo
concreto o de una determinada familia y el interés común de todos los
individuos relacionados entre sí, interés común que no existe, ciertamente, tan
solo en la idea, como algo «general», sino que se presenta en la realidad, ante
todo, como una relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes
aparece dividido el trabajo.
Finalmente, la división
del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven
en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separación entre el
interés particular y el interés común, mientras las actividades, por
consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los
actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le
sojuzga, en vez de ser él quien los domine. En efecto, a partir del momento en
que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado
círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede
salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más
remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida;
al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un
círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en
la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción
general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y
mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la
noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a
criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o
crítico, según los casos. Esta plasmación de las actividades sociales, esta
consolidación de nuestros propios productos en un poder material erigido sobre
nosotros, sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra
expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales
que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior, y precisamente por
virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés común,
cobra el interés común, en cuanto estado, una forma propia e independiente,
separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo,
como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos
existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribual, tales como la carne
y la sangre, la lengua, la división del trabajo en mayor escala y otros
intereses y, sobre todo, como más tarde habremos de desarrollar, a base de las
clases, ya condicionadas por la división del trabajo, que se forman y
diferencian en cada uno de estos conglomerados humanos y entre las cuales hay
una que domina sobre todas las demás.
De donde se desprende
que todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la
democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de
sufragio, etc. no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las
luchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alemanes
no tienen ni la más remota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones
necesarias acerca de ello en los anales franco-alemanes y en la sagrada
familia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su
dominación, aunque esta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en
absoluto la abolición de toda la forma de la sociedad anterior y de toda
dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para
poder presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer
momento se ve obligada.
Precisamente porque los
individuos solo buscan su interés particular, que para ellos no coincide con su
interés común, y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la
comunidad, se hace valer esto ante su representación como algo «ajeno» a ellos
e «independiente» de ellos, como un interés «general» a su vez especial y
peculiar, o ellos mismos tienen necesariamente que enfrentarse en esta
escisión, como en la democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos
intereses particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los
intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, impone como algo
necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés «general»
ilusorio bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza de
producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes
individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos
individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no
como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al margen de
ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no
pueden ya dominar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y
etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de
los hombres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos.
Con esta «enajenación»,
para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, solo puede
acabarse partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder
«insoportable», es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es
necesario que engendre a una masa de la humanidad como absolutamente
«desposeída» y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de
riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran incremento de
la fuerza productiva, un alto grado de desarrollo; y, de otra parte, este
desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una
existencia empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la vida
puramente local de los hombres) constituye también una premisa práctica
absolutamente necesaria, porque sin ella solo se generalizaría la escasez y,
por tanto, con la pobreza comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo
indispensable y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior; y,
además, porque solo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva
consigo un intercambio universal de los hombres, en virtud de lo cual, por una
parte, el fenómeno de la masa «desposeída» se produce simultáneamente en todos
los pueblos (competencia general), haciendo que cada uno de ellos dependa de
las conmociones de los otros y, por último, instituye a individuos
histórico-universales, empíricamente mundiales, en vez de individuos locales.
Sin esto, 1.º el comunismo solo llegaría a existir como fenómeno local; 2.º las
mismas potencias del intercambio no podrían desarrollarse como potencias
universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples
«circunstancias» supersticiosas de puertas adentro, y 3.º toda ampliación del
intercambio acabaría con el comunismo local.
El comunismo,
empíricamente, solo puede darse como la acción «coincidente» o simultánea de
los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas
productivas y el intercambio universal que lleva aparejado. ¿Cómo, si no,
podría la propiedad, por ejemplo, tener una historia, revestir diferentes
formas, y la propiedad territorial, supongamos, según las diferentes premisas
existentes, presionar en Francia para pasar de la parcelación a la
centralización en pocas manos y en Inglaterra, a la inversa, de la
concentración en pocas manos a la parcelación, como hoy realmente estamos
viendo? ¿O cómo explicarse que el comercio, que no es sino el intercambio de
los productos de diversos individuos y países, llegue a dominar el mundo entero
mediante
la relación entre la
oferta y la demanda –relación que, como dice un economista inglés, gravita
sobre la Tierra
como el destino de los antiguos, repartiendo con mano invisible la felicidad y
la desgracia entre los hombres, creando y destruyendo imperios, alumbrando
pueblos y haciéndolos desaparecer–, mientras que, con la destrucción de la
base, de la propiedad privada, con la regulación comunista de la producción y
la abolición de la actitud en que los hombres se comportan ante sus propios
productos como ante algo extraño a ellos, el poder de la relación de la oferta
y la demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del
intercambio, de la producción y del modo de su mutuo comportamiento?
Para nosotros, el
comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de
sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula
y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se
desprenden de la premisa actualmente existente. Por lo demás, la masa de los
simples obreros –de la fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de
cualquier satisfacción, por limitada que ella sea– y, por tanto, la pérdida no
puramente temporal de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone,
a través de la competencia, el mercado mundial. Por tanto, el proletariado solo
puede existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el comunismo, su
acción, solo puede llegar a cobrar realidad como existencia
histórico-universal. Existencia histórico-universal de los individuos, es decir,
existencia de los individuos directamente vinculada a la historia universal.
La forma de intercambio
condicionada por las fuerzas de producción existentes en todas las fases
históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que,
como se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como premisa y como
fundamento la familia simple y la familia compuesta, lo que suele llamarse la
tribu, y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela
que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y
cuán absurda resulta la concepción histórica anterior que, haciendo caso omiso
de las relaciones reales, solo mira, con su imitación, a las acciones resonantes
de los jefes y del Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio
material de los individuos, en una determinada fase de desarrollo de las
fuerzas productivas. Abarca toda la vida comercial e industrial de una fase y,
en este sentido, trasciende de los límites del Estado y de la nación, si bien,
por otra parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como
nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El término de sociedad
civil apareció en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad se
habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La
sociedad civil en cuanto tal solo se desarrolla con la burguesía; sin embargo,
la organización social que se desarrolla directamente basándose en la
producción y el intercambio, y que forma en todas las épocas la base del Estado
y de toda otra supraestructura idealista, se ha designado siempre,
invariablemente, con el mismo nombre.
K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, Introducción,
Apartado A [1], Grijalbo, 1972 (trad. de Wenceslao roces)
NIETZSCHE
La gaya ciencia, Libro V, §§ 343-346. Libro quinto
La gaya ciencia, Libro V, §§ 343-346. Libro quinto
LOS
QUE NO TENEMOS MIEDO. ¿Tiemblas, esqueleto?
Más temblarías si
supieras adónde te llevo.
Turenne
343. Lo que conlleva
nuestra alegría.
El mayor acontecimiento reciente –que
"Dios ha muerto", que la creencia en el Dios cristiano ha caído en
descrédito–empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a
unos pocos, dotados de una suspicacia bastante penetrante, de una mirada
bastante sutil para este espectáculo, les parece efectivamente que acaba de
ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda.
Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más
extraño, "más viejo". Pero, en general, se puede decir que el acontecimiento
en sí es demasiado considerable, demasiado lejano, demasiado apartado de la
capacidad conceptual de la inmensa mayoría como para que se pueda pretender que
ya ha llegado la noticia y, mucho menos aún, que se tome conciencia de lo que
ha ocurrido realmente y de todo lo que en adelante se ha de derrumbar, una vez
convertida en ruinas esta creencia por el hecho de haber estado fundada y
construida sobre ella y, por así decirlo, enredado a ella.
Un ejemplo lo proporciona nuestra
moral europea en su totalidad. ¿Quién puede adivinar con suficiente certeza
esta larga y fecunda sucesión de rupturas, de destrucciones, de hundimientos,
de devastaciones, que hay que prever de ahora en más, para convertirse en el
maestro y el anunciador de esta enorme lógica de terrores, el profeta de un
oscurecimiento, de un eclipse de sol como no se ha producido nunca en este
mundo?... ¿Por qué incluso nosotros, que adivinamos enigmas, nosotros,
adivinadores natos, que en cierto modo vivimos en los montes esperando, situados
entre el presente y el futuro, y tensos por la contradicción entre el presente
y el futuro, nosotros, primicias, nosotros, primogénitos prematuros del próximo
siglo, que ya deberíamos ser capaces de discernir las sombras que están a punto
de envolver a Europa, miramos este oscurecimiento creciente sin sentirnos
realmente afectados y, sobre todo, sin preocupamos ni temer por nosotros
mismos? ¿Sufriremos demasiado fuerte quizás el efecto de las consecuencias
inmediatas del acontecimiento? Estas consecuencias inmediatas no son para
nosotros –en contra tal vez de lo que cabía esperar– de ninguna manera tristes,
opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un
alivio, un regocijo, una confortación, una aurora de un tipo nuevo difícil de
describir... Efectivamente, los filósofos, los "espíritus libres",
con la noticia de que el "viejo dios ha muerto" nos sentimos corno
alcanzados por los rayos de una nueva mañana; con esta noticia, nuestro corazón
rebosa de agradecimiento, admiración, presentimiento, espera. Ahí está el
horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí
están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está
toda nueva audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí
está el mar, nuestro mar abierto del nuevo, como nunca.
344.
En qué sentido seguimos siendo también piadosos.
Se dice, con razón, que en la ciencia
las convicciones no tienen carta de ciudadanía. Sólo cuando deciden descender
modestamente al nivel de una hipótesis, a adoptar el punto de vista provisional
de un ensayo experimental, de una ficción normativa, puede concedérseles acceso
e incluso un cierto valor dentro del campo del conocimiento –con la limitación,
no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de la desconfianza–. Pero si
consideramos esto con mayor detenimiento, ¿no significa que la convicción no es
admisible en la ciencia sino cuando deja de ser convicción? ¿No se inicia la
disciplina del espíritu científico con el hecho de prohibirse de ahora en más
toda convicción?... Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse
esta disciplina, no hace falta ya una convicción tan imperativa y absoluta que
sacrifique a ella todas las demás convicciones. Se ve que también la ciencia se
funda en una creencia y que no existe ciencia "sin supuestos". La
pregunta de si es necesaria la verdad no sólo tiene que haber sido respondida
antes afirmativamente, sino que la respuesta debe ser afirmada de forma que
exprese el principio, la creencia, la convicción de que "nada es tan
necesario como la verdad y que en relación con ella, lo demás sólo tiene una
importancia secundaria". ¿Qué es esta voluntad absoluta de verdad? ¿Es la
voluntad de no dejarse engañar? En este sentido podría interpretarse,
efectivamente, la voluntad de verdad, con la condición de que la subordinemos a
la generalización "no quiero engañar", e incluso al caso particular
"no quiero engañarme". Pero ¿por qué no engañar? Vemos cómo las
razones del primer caso pertenecen a un campo completamente diferente de las
del segundo; no queremos dejarnos engañar porque suponemos que es perjudicial,
peligroso y nefasto ser engañado. En este sentido, la ciencia constituiría una
perspicacia mantenida, una precaución, una utilidad a la que se le podría
objetar; ¡cómo!, ¿el hecho de no querer dejarse engañar sería realmente menos
perjudicial, menos peligroso y menos nefasto? ¿Qué saben previamente del
carácter de la existencia para poder establecer si las mayores ventajas radican
en la desconfianza absoluta o en la confianza absoluta? Pero en el caso de que
ambas fueran indispensables, ¿de dónde tomaría la ciencia su creencia absoluta,
esa convicción en la que se apoya, según la cual la verdad es más importante
que cualquier otra cosa, es decir, más que cualquier otra convicción? No habría
podido originarse esa convicción si la verdad y la no verdad demostraran ser
útiles continuamente y al mismo tiempo, como sucede en realidad. Por
consiguiente, la creencia en la ciencia, que indudablemente existe, no podría
haberse originado en semejante cálculo de utilidad, sino que, por el contrario,
nació a pesar del hecho de que la inutilidad y el peligro de la "voluntad
de verdad", de la "voluntad a toda costa" se están demostrando
constantemente. ¡Bien sabemos lo que significa "a toda costa", con la
cantidad de creencias que inmolamos una tras otra en este altar! Por ende,
"voluntad de verdad" no significa "no quiero dejarme
engañar", sino —no hay otra alterativa— "no quiero engañar, ni quiero
engañarme a mí mismo"; así, estamos en el terreno de la moral.
Preguntémonos, entonces, seriamente, "¿Por qué no querer engañar?",
cuando parece (¡y tanto que parece!) que la vida no está hecha más que para la
apariencia, es decir, para el error, la impostura, el disimulo, el
deslumbramiento y la ceguera voluntaria, cuando la vida se ha mostrado siempre
de parte de los astutos menos escrupulosos. Semejante propósito podría ser
explicado suavemente como una quijotada, como una pequeña locura entusiasta,
aunque podría tratarse también de algo peor que un principio destructivo hostil
a la vida... La "voluntad de verdad" podría ocultar una voluntad de
muerte. De este modo, la pregunta "¿para qué la ciencia?", conduce a
la cuestión moral "¿para qué sirve, en última instancia, la moral?",
si la vida, la naturaleza y la historia son amorales. Sin duda alguna, el
espíritu verídico, audaz y último que presupone la fe en la ciencia afirma al
mismo tiempo otro mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia;
si afirma ese "otro mundo", ¿no debe negar su contrario, este mundo,
nuestro mundo?... Ya se habrá comprendido adónde quiero llegar; a que nuestra
creencia en la ciencia sigue apoyándose también en una creencia metafísica, y a
que quienes buscamos hoy el conocimiento, los sin dios y los antimetafísicos,
encendemos nuestro fuego en la hoguera que ha levantado una creencia milenaria,
que era también la de Platón, la creencia de que Dios es la verdad, que la
verdad es divina... Pero, ¿qué decir si esta idea se va desacreditando cada vez
más, si todo deja de presentar un carácter divino y se revela como error,
ceguera, falsedad, y si Dios mismo se muestra como nuestra mentira más
largamente mantenida?
345.
La moral como problema.
Por todas partes se percibe la falta
de personalidad. Una personalidad debilitada, raquítica, apagada, que se niega
a sí misma y reniega de sí misma, no sirve para ninguna tarea humana, y menos
para la filosofía. El "desinterés" no tiene valor alguno ni en el
cielo ni en la tierra. Todos los grandes problemas exigen un gran amor y sólo
son capaces de él los espíritus poderosos, enteros, seguros y firmes en sus
cimientos. Constituye una diferencia considerable que un pensador se dedique a
sus problemas hasta el punto de ver en ellos su destino, su angustia y también
su felicidad, o que, por el contrario, los aborde de una forma
"impersonal", es decir, que sólo sepa abordarlos y captarlos con las
antenas de un pensamiento frío y simplemente curioso. En este último caso,
podemos estar seguros de que no conseguirá nada, pues los grandes problemas,
aunque se dejen captar, no se dejan retener por las ranas y los impotentes; en
esto consiste el buen gusto de los problemas —gusto que, por lo demás,
comparten con las mujerzuelas valientes—. ¿A qué se debe, entonces, que no haya
encontrado aún a nadie, ni siquiera en los libros, que haya adoptado una
posición personal de esta forma respecto a la moral, que haya visto la moral
como problema y dicho problema como su angustia, su tormento, su deleite, su
pasión personal? Es plenamente evidente que hasta ahora la moral no ha sido un
problema, sino más bien el terreno en el que tras las desconfianzas, los
disensos y las contradicciones acaban todos entendiéndose mutuamente, el lugar
sagrado de la paz donde los pensadores, extenuados por su propia naturaleza,
descansaban, respiraban, recobraban vida. No veo a nadie que se haya atrevido a
criticar los juicios de valor; busco inútilmente en este campo intentos
emprendidos por la curiosidad científica, por la imaginación veleidosa y mimada
de los psicólogos y de los historiadores, que anticipa fácilmente un problema y
lo capta al vuelo, sin saber muy bien lo que acaba de agarrar. Apenas he
encontrado unos inicios rudimentarios de una historia de los orígenes de estos
sentimientos y de estas valoraciones (lo que difiere de una crítica de éstos y
por supuesto de una historia de los sistemas éticos). Sólo en un caso hice todo
lo que fue apropiado para estimular la inclinación y el talento hacia este tipo
de historia, aunque hoy creo que fue en vano. Estos historiadores de la moral
(principalmente los ingleses) son mentirosos, pues suelen sufrir ingenuamente
la exigencia de una moral determinada, convirtiéndose, sin advertirlo, en sus
defensores y en su escolta. Admiten, de este modo, ese prejuicio difundido en la Europa cristiana, tan ingenuamente
repetido, según el cual la acción moral se caracteriza por el desinterés, la
renuncia a uno mismo, el sacrificio personal, el sentimiento de solidaridad, la
compasión, la piedad. El fallo habitual de sus hipótesis consiste en afirmar no
sé qué pacto de los pueblos, al menos de los pueblos domesticados, respecto a
ciertos preceptos de moral, y en concluir determinando la obligación absoluta
de éstos para cada uno de nosotros; o, por el contrario, tras haber aceptado la
verdad de que las valoraciones difieren necesariamente según los pueblos,
concluir en la ausencia de obligación de toda moral; ambas conclusiones son
pueriles. Los más sutiles de estos historiadores cometen el defecto consistente
en que cuando descubren y critican las opiniones, tal vez insensatas, de un
pueblo respecto a su propia moral o las de los hombres respecto a toda moral
humana, o bien lo relativo al origen de ésta última, sus sanciones religiosas,
la superstición del libre albedrío y otras cosas por el estilo, se imaginan que
con eso han criticado a la moral misma. Pero el valor de un precepto como
"debes" es muy diferente e independiente de semejantes opiniones
acerca del mismo precepto y de la cizaña de error que haya podido invadirlo,
del mismo modo que la eficacia de una medicina es totalmente independiente de
las opiniones que el enfermo tenga de ella, de que posea conocimientos
científicos o prejuicios de anciana. Una moral puede haber nacido muy bien de
un error; esta constatación ni siquiera ha abordado el problema de su valor.
Nadie hasta ahora ha examinado, entonces, el valor de la más famosa de las
medicinas, llamada moral. Esto exigiría ante todo decidirse a poner en cuestión
este valor. ¡Pues bien! ¡En esto precisamente consiste nuestra empresa!
346.
Nuestro interrogante.
Pero, ¿es eso lo que no entienden?
Realmente costará trabajo entendernos. Buscamos palabras y quizás buscamos
también oídos. ¿Quiénes somos, entonces? Si quisiéramos simplemente
denominarnos con términos antiguos como ateos, incrédulos o incluso inmorales,
estaríamos lejos de creer que nos hemos definido, pues somos esas tres cosas a
la vez en una etapa demasiado tardía; así se comprende, comprenden ustedes,
señores curiosos, lo que sentimos en el alma siendo eso. ¡No es la amargura ni
la pasión del hombre desenfrenado que hace de su falta de fe una creencia, un
fin y un martirio! Hemos sido afilados, nos hemos vuelto fríos y duros a fuerza
de reconocer que nada de lo que sucede aquí abajo ocurre de forma divina y que,
según los criterios humanos, ni siquiera pasa de un modo razonable,
misericordioso y equitativo. Sabemos que el mundo en el cual vivimos no es
divino, inmoral, "inhumano"; lo hemos interpretado durante demasiado
tiempo de manera falsa y mentirosa, pero según nuestros deseos y nuestra voluntad
de veneración, es decir, según una necesidad. ¡Pues el hombre es un animal que
venera! Pero también es desconfiado. Lo más cierto de todo lo que captó nuestra
desconfianza es que el mundo no vale lo que hemos creído que valía. Tanta
desconfianza, tanta filosofía. Evitamos sin duda decir que el mundo tiene menos
valor, hasta nos parece risible hoy que el hombre pretenda inventar valores que
deban superar el valor del mundo real. Nos hemos desengañado de esto como de
una aberración exuberante de la vanidad y de la sinrazón humanas, que durante
mucho tiempo no ha sido reconocida en cuanto tal. Ha tenido su última expresión
en el pesimismo moderno, y otra más antigua y más fuerte en la doctrina de
Buda; pero también la contiene el cristianismo, bajo una forma más dudosa, es
cierto, más equívoca, pero no por ello menos fascinante. En cuanto a esta
actitud, "el hombre contra el mundo", el hombre como principio
"negador del mundo", el hombre como medida de valor de las cosas,
como juez del universo que llega a poner la vida misma en el platillo de su
balanza y la calcula demasiado liviana; pues bien, hemos tomado conciencia del
prodigioso mal gusto que supone toda esta actitud y nos repugna. Por eso nos
reímos en cuanto vemos al "hombre y al mundo", puestos uno al lado
del otro, separados por la sublime pretensión de la partícula "y".
Pero, ¿qué sucede? Al reírnos, ¿no habremos dado un paso de más en el desprecio
del hombre y, por consiguiente, también en el pesimismo, en el desprecio de la
existencia que nos es cognoscible? ¿No habríamos caído por ello mismo en la
sospecha de una contradicción, de la contradicción entre este mundo donde hasta
ahora teníamos la sensación de estar en casa con nuestras veneraciones –
veneraciones en virtud de las cuales tal vez soportábamos la vida–, y un mundo
que no es otro que nosotros mismos? Habríamos caído, así, en la sospecha
inexorable, extrema, definitiva respecto a nosotros mismos; sospecha que ejerce
de forma cada vez más cruel su dominio sobre los europeos y que podría fácilmente
poner a las generaciones futuras ante esta espantosa alternativa: "¡O
suprimen sus veneraciones, o se suprimen ustedes mismos!" El último
término sería el nihilismo; ¿pero no sería nihilismo también el primero? Este
es nuestro interrogante.
LUDWIG WITTGENSTEIN
Tractatus logicophilosophicus;
Investigaciones
filosóficas
Fragmentos 6.41 - 7
Tractatus logico-philosophicus
6.41. El sentido del mundo
debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede:
en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor. Si hay
un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo
ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales. Lo que hace no
casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual.
Debe quedar fuera el mundo.
6.42. Por lo tanto, tampoco
puede haber proposiciones de ética. Las proposiciones no pueden expresar nada
más alto.
6.421. Es claro que la
ética no se puede expresar. La ética es trascendental.
6.422. El primer
pensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma «tú debes» es
¿y qué si no lo hago? Pero es claro que la ética no se refiere al castigo o al
premio en el sentido común de los términos. Así pues, la cuestión acerca de las
consecuencias de una acción debe ser irrelevante. Al menos estas consecuencias
no pueden ser acontecimientos. Pues debe haber algo justo en la formulación de
la cuestión. Sí que debe haber una especie de premio y de castigo ético, pero
deben encontrarse en la acción misma. ¡Y esto es también claro, que el premio
debe ser algo agradable y el castigo algo desagradable!
6.423. De la voluntad como
sujeto de la ética no se puede hablar. Y la voluntad como fenómeno solo
interesa a la psicología.
6.43. Si la voluntad, buena
o mala, cambia el mundo, solo puede cambiar los límites del mundo, no los
hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje En resumen, de este
modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por así decirlo,
crecer o decrecer como un todo. El mundo de los felices es distinto del mundo
de los infelices.
6.431. Así pues, en la
muerte el mundo no cambia, sino que cesa.
6.4311. La muerte no es
ningún acontecimiento de la vida. La muerte no se vive.
6.4312. La inmoralidad
temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun después de la
muerte, no solo no está garantizada de ningún modo, sino que tal suposición no
nos proporciona en principio lo que merced a ella se ha deseado siempre
conseguir. ¿Se resuelve quizá un enigma por el hecho de que yo sobreviva
eternamente? Y esta vida eterna, ¿no es tan enigmática como la presente? La
solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo está fuera del
espacio y del tiempo. (No son los problemas de la ciencia natural los que hemos
de resolver aquí.)
6.432. Cómo sea el mundo,
es completamente indiferente para el que está más alto. Dios no se revela en el
mundo.
6.4321. Los hechos
pertenecen todos solo al problema, no a la solución.
6.44. No es lo místico cómo
sea el mundo, sino qué sea el mundo.
6.45. La visión del mundo sub specie aeterni es su
contemplación como un todo limitado. Sentir el mundo como un todo limitado es
lo místico.
6.5. Para una respuesta que
no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si
se puede plantear una cuestión,
también se puede responder.
6.51. El escepticismo no es
irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se
puede plantear una pregunta. Pues la duda solo puede existir cuando hay una
pregunta; una pregunta, solo cuando hay una respuesta, y esta únicamente cuando
se puede decir algo.
6.52. Nosotros sentimos que
incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el
problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego que no queda
ya ninguna pregunta, y precisamente esta es la respuesta.
6.521. La solución del
problema de la vida está en la desaparición de este problema. ¿No es esta la
razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida,
después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?
6.522. Hay, ciertamente, lo
inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es, lo místico.
6.53. El verdadero método
de la filosofía sería propiamente este: no decir nada, sino aquello que se
puede decir; o sea, las proposiciones de la ciencia natural –algo, pues, que no
tiene nada que ver con la filosofía–; y siempre que alguien quisiera decir algo
de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos
en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás, pues no
tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía, pero sería el
único estrictamente correcto.
6.54. Mis proposiciones son
esclarecedoras de este modo: que quien me comprende acaba por reconocer que
carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas
fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de
haber subido). Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión
del mundo.
7. De lo que no se puede
hablar, mejor es callarse.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus
Fragmentos 116 - 132
Investigaciones filosóficas
116. Cuando los filósofos
usan una –palabra «conocimiento», «ser», «objeto», «yo», «proposición»,
«nombre»–, y tratan de captar la esencia de la cosa siempre se ha de preguntar:
¿se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su
tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su
empleo cotidiano.
117. Se me dice: «
¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien, la uso con el significado que tú
sabes». Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y
asumiera en todo tipo de empleo. Si, por ejemplo, alguien dice que la oración
«Esto está aquí» (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene
sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales
circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en estas en las que
tiene sentido.
118. ¿De dónde saca nuestro
examen su importancia puesto que solo parece destruir todo lo interesante, es
decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando solo
pedazos de piedra y escombros.) Pero son solo castillos en el aire los que destruimos,
y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan.
119. Los resultados de la
filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los
chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del
lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese
descubrimiento.
120. Cuando hablo de
lenguaje (palabra, oración, etc.) tengo que hablar el lenguaje de cada día. ¿Es
este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y
cómo ha de construirse entonces otro? ¡Y qué extraño que podamos efectuar con
el nuestro algo en absoluto! El que en mis explicaciones que conciernen al
lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos
preparatorio, provisional) muestra ya que solo puedo aducir exterioridades
acerca del lenguaje. Sí, pero ¿cómo pueden entonces satisfacernos estos
argumentos? Bueno, tus preguntas ya estaban también formuladas en este
lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si había algo que preguntar!
Y tus escrúpulos son malentendidos. Tus preguntas se refieren a palabras, así
que he de hablar de palabras. Se dice: no importa la palabra, sino su
significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la
índole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, ahí el
significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra
parte: la
moneda y su utilidad).
121. Pudiera pensarse: si
la filosofía habla del uso de la palabra «filosofía», entonces tiene que haber
una filosofía de segundo orden. Pero no es así; sino que el caso se corresponde
con el de la ortografía, que también tiene que ver con la palabra «ortografía»
sin ser entonces de segundo orden.
122. Una fuente principal
de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de
nuestras palabras. A nuestra gramática le falta visión sinóptica. La
representación sinóptica produce la comprensión que consiste en «ver
conexiones». De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos
intermedios. El concepto de representación sinóptica es de fundamental
significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo
en que vemos las cosas. (¿Es esto una «Weltanschauung»?).
123. Un problema filosófico
tiene la forma: «No sé salir del atolladero».
124. La filosofía no puede
en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre
solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como
está. Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático
puede hacerla avanzar. Un «problema eminente de lógica matemática» es para
nosotros un problema de matemática como cualquier otro.
125. No es cosa de la
filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático,
lógico-matemático, sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática
que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no
se trata con ello de quitar del camino una dificultad). El hecho fundamental es
aquí: que establecemos reglas, una técnica, para un juego, y que entonces,
cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto. Que
por tanto nos enredamos, por así decirlo, en nuestras propias reglas. Este
enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver
sinópticamente. Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues en
estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habíamos significado,
previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradicción: «Yo no
significaba esto». El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo
civil: ese es el problema filosófico.
126. La filosofía expone
meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente,
no hay nada que explicar. Pues lo que haya oculto, no nos interesa. Se podría
llamar también «filosofía» a lo que es posible antes de todos los nuevos
descubrimientos e invenciones.
127. El trabajo del
filósofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada.
128. Si se quisiera
proponer tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos
estarían de acuerdo con ellas.
129. Los aspectos de las
cosas más importantes para nosotros están ocultos por su simplicidad y
cotidianidad. (Se puede no reparar en algo –porque siempre se tiene ante los
ojos–). Los fundamentos reales de su indagación no le llaman en absoluto la
atención a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atención alguna vez.
–Y esto quiere decir: lo que una vez visto es más llamativo y poderoso, no nos
llama la atención.
130. Nuestros claros y
simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura
reglamentación del lenguaje –como si fueran primeras aproximaciones, sin
consideración de la fricción y de la resistencia del aire–. Los juegos del
lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz
sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza.
131. Solo podemos, pues,
salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el
modelo como lo que es, como objeto de comparación –como, por así decirlo, una
regla de medir; y no comoprejuicio al que la realidad tiene que corresponder–.
(El dogmatismo en el que tan fácilmente caemos al filosofar).
132. Queremos establecer un
orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad
determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden. Con esta
finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras
formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto. De ahí, pudiera
sacarse la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje.
Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el mejoramiento
de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es
perfectamente posible. Pero estos no son los casos con los que debemos de
habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el
lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja.
133. Queremos refinar o
complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de
nuestras palabras. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa.
Pero esto solo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer
completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de
filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofía al descanso de modo que
ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. En cambio,
se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede
romperse. Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único
problema. No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos,
como diferentes terapias.
ORTEGA
Y GASSET
José
Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo
Cap. X. La doctrina del punto de vista
Contraponer la cultura a la vida y
reclamar para esta la plenitud de sus derechos frente a aquella no es hacer
profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se
practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de cultura;
únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando
exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar
lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos
de la vida. Ambos poderes –el inmanente de lo biológico y el trascendente de la
cultura– quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin
supeditación del uno al otro. Este trato leal de ambos permite plantear de una
manera clara el problema de sus relaciones y preparar una síntesis más franca y
sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es solo preparación para esa
síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La
tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas de hacer frente a la
antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la
cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la
operación inversa: desvanece el valor objetivo de la cultura para dejar paso a
la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones anteriores parecían
suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a
costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas
obnubilaciones, como se ve con toda claridad el sentido de ambas potencias
litigantes, ni se aviene a aceptar que la verdad, que la justicia, que la
belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el soporte de
la vitalidad.
Aclaremos este punto concretándonos a la
porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
El conocimiento es la adquisición de verdades,
y en las verdades se nos manifiesta el universo trascendente (transubjetivo) de
la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ¿Cómo es posible
su insaculación dentro del sujeto? La respuesta del racionalismo es taxativa:
sólo es posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor
deformación. El sujeto tiene, pues, que ser un medio transparente, sin
peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y a mañana –por tanto, ultravital
y extrahistórico–. Vida es peculiaridad, desarrollo; en una palabra: historia.
La respuesta del relativismo no es menos
taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una realidad transcendente,
porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en él,
la realidad se deformaría y esta deformación individual sería lo que cada ser
tomase por la pretendida realidad.
Es interesante advertir cómo en estos últimos
tiempos, sin común acuerdo ni premeditación, psicología, «biología» y teoría
del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes partían, han
tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la
cuestión. El sujeto, ni es un medio transparente, un «yo puro» idéntico e
invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los
hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone
un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras;
se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del
sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja
traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional
creado por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria.
Su función es claramente selectiva. De la infinidad de los elementos que
integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto
número de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula
sensible. Las demás cosas –fenómenos, hechos, verdades– quedan fuera,
ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico
se encuentra en la visión y la audición. El aparato ocular y el auditivo de la especie
humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima hasta cierta
velocidad máxima. Los colores y sonidos que quedan más allá o más acá de ambos límites
le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de
la realidad; pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga
consigo una deformación. Todo un amplio repertorio de colores y sonidos reales,
perfectamente reales, llega a su interior y sabe de ellos. Como con los colores
y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada individuo
viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la
comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para
otras. Asimismo, cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una
retícula con mallas de amplitud y perfil definidos que le prestan rigurosa
afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para llegar a ciertas
otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su
congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos
pretendan oponerse a los demás, como si a ellos solos les hubiese cabido en el
reparto la verdad entera. Todos tienen su puesto determinado en la serie
histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto equivaldría a
convertirse en un ente abstracto, con íntegra renuncia a la existencia.
Desde distintos puntos de vista, dos hombres
miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo mismo. La distinta situación
hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo que para uno
ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se
halla en el último y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas una
detrás de otra se ocultan en todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones
del paisaje que al otro no llegan. ¿Tendría sentido que cada cual declarase
falso el paisaje ajeno? Evidentemente, no; tan real es uno como el otro. Pero
tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus
paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje
auténtico, el cual no se halla sometido a las mismas condiciones que los otros
dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no existe ni puede existir. La realidad
cósmica es tal, que solo puede ser vista bajo una determinada perspectiva. La
perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su
deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto
resultase siempre idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se
completa igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento lo es desde un punto de
vista determinado. La especies aeternitatis de Spinoza, el punto de vista
ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y
abstracto. No dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del
conocimiento; pero es preciso no olvidar que desde él no se ve lo real. El
punto de vista abstracto solo proporciona abstracciones.
Esta manera de pensar lleva a una reforma
radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra sensación cósmica.
La individualidad de cada sujeto real era el
indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos
encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de
conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes –se pensaba– llegarán a verdades
divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mundos de dos sujetos no
implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que
cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto
distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento.
Si el Universo hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego
socrático que a los de un yanqui, deberíamos pensar que el Universo no tiene
verdadera realidad, independiente de los sujetos. Porque esa coincidencia de
aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son la Atenas del siglo v y la Nueva York del XX
indicaría que no se trataba de una realidad externa a ellos, sino de una
imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
Cada vida es un punto de vista sobre el
Universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo
–persona, pueblo, época– es un órgano insustituible para la conquista de la
verdad. He aquí cómo esta, que por sí misma es ajena a las variaciones
históricas, adquiere una dimensión vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo
y la inagotable aventura que constituyen la vida, el Universo, la omnímoda
verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que
la realidad tenía por sí misma, e independientemente del punto de vista que
sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda
visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto
absoluto, y, por tanto, sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un
paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y
auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única. Dicho
de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde
«lugar ninguno». El utopista –y esto ha sido en esencia el racionalismo– es el
que más yerra, porque es el hombre que no se conserva fiel a su punto de vista,
que deserta de su puesto.
Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre
utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para
todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista,
hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de
vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva
vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros
exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde
aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos la filosofía del pasado,
incluyendo la del último siglo, notamos en ella ciertos rasgos de primitivismo.
Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es referida a los
pintores del quattrocento. ¿Por qué llamamos a estos «primitivos»? ¿En qué
consiste su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor –se dice–. Pero ¿cuál
es la razón del candor y de la ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el
olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo desde su punto de vista
– bajo el imperio de ideas, valoraciones, sentimientos que le son privados–; pero
cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su
propia personalidad; nos ofrece aquella como si se hubiera fabricado a sí
misma, sin intervención de un sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio
y en un instante del tiempo. Nosotros, naturalmente, vemos en su cuadro el
reflejo de su individualidad, y vemos, a la par, que él no la veía, que se
ignoraba a sí mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el Universo.
Esta ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos
proporciona incluye y supone la desestima del candoroso. Se trata de un
benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma
infantil, precisamente porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión
del mundo es mucho más amplia, más compleja, más llena de reservas,
encrucijadas, escotillones. Al movernos en nuestro ámbito vital sentimos este como
algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio, al asomarnos al
universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño círculo, perfectamente
concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La
vida imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un
juego fácil que momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática
existencia. La gracia del candor es, pues, la delectación del fuerte en la
flaqueza del débil.
El atractivo que sobre nosotros tienen las
filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo esquematismo, su
ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se
asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe
con el uso, definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está
ya resuelto. Nada más grato que pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos.
Pero cuando tornamos a nosotros mismos y volvemos a sentir el Universo con
nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por esas filosofías no
era en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos
interpretaban como límite del Universo, tras el cual no había nada más, era
solo la línea curva con que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda la
filosofía que quiera curarse de ese inveterado primitivismo, de esta pertinaz
utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y dilatable
horizonte se anquilose en mundo.
Ahora bien: la reducción o conversión del
mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a aquel; simplemente lo
refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo
localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación
en generación, de individuo en individuo, apoderándose de la realidad
universal.
De esta manera, la peculiaridad de cada ser,
su diferencia universal, lejos de estorbarle para captar la verdad, es
precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le
corresponde. De este modo, aparece cada individuo, cada generación, cada época
como un aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral solo se
obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así
sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las
visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta.
Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo
que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera
«razón absoluta» es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un
punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le
haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista.
Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros;
nuestra verdad parcial es también verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica
nuestra perspectiva y auténtica nuestra realidad! Solo que Dios, como dice el
catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los puntos de vista y
en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes. Dios es
el símbolo del torrente vital, a través de cuyas infinitas retículas va pasando
poco a poco el Universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es
decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos
alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios, desde el punto de vista de
Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas a través de los
hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime
necesidad de que nosotros tiene e hincándonos bien en el lugar que nos
hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente
somos, abrir bien los ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone
el destino: el tema de nuestro tiempo.
José Ortega y Gasset, cap. X, «La doctrina del
punto de vista», El tema de nuestro tiempo
No hay comentarios:
Publicar un comentario